تبیین مبانی هستیشناسی آیندهپژوهی با رویکرد اسلامی
Article data in English (انگلیسی)
مقدمه
پرسش از هستی و واقعیت، عمری به‌‌‌‌درازای عمر بشر دارد و همواره ذهن انسان را بهخود مشغول نموده است. پژوهشگران هر دوره براساس مواجهه‌ای که با هستی داشته‌اند، دربارة آن بحث کرده‌اند. شناخت هستی، موضوعی است که هر پژوهشی ناگزیر است نسبت به آن درک واضح و روشنی به دست آورد. درواقع، ارائة هر نظریه‌ای در علوم، مبتنی بر نگاه هستی‌‌‌‌شناسانه‌ای است که پژوهشگر به آن ملتزم، میشود. این التزام به صورت صریح و روشن یا ضمنی و تلویحی، در نظریه‌های علمی منعکس میشود. بنابراین، درک صحیح نظریه‌های علمی، مبتنی بر درک رویکرد هستی‌‌‌‌شناسانة نظریه است. به همین دلیل، هستیشناسی در نظریه‌‌‌پردازی‌ها از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. آیندهپژوهی نیز بی‌‌‌‌ارتباط با هستیشناسی نیست و به‌‌‌‌شدت از مبانی هستیشناسی تأثیر می‌پذیرد. بي‌‌‌‌شک، بدون تبیین و فهم صحیح از نگاه هستیشناسانه نمی‌توان درک صحیحی از آینده و آیندهپژوهی بهدست آورد. در این راستا، برخی از مطالعات آیندهپژوهی ضمن اشاره به اهمیت هستیشناسی آینده، اذعان می‌کنند که هستیشناسی آینده بر معرفت‌شناسی آن برتری و رجحان دارد (عنایتالله، 1388، ص 119)؛ زیرا تا نحوة وجود و هستی پدیده‌ها را مشخص نسازیم، نمی‌توان از فرایند شناخت و معرفت به آنها سخن بهمیان آورد. مسئله‌ای که در این پژوهش مورد توجه قرار می‌گیرد، شناخت آن دسته از مبانی هستیشناسی اسلامی است که بر آیندهپژوهی اسلامی تأثیرگذار است. شناسايی مبانی هستیشناسی اسلامی موجب میشود تا بهتر بتوان آینده و رویدادهای مربوط به آن را تبیین كرد. همچنین می‌توان از نحوة تحقق و آیندة مطلوب آگاه شد و با استفاده از سازوکارهای مناسب، بستر تحقق آینده‌های مطلوب را ایجاد كرد و زمینة بروز آینده‌های نکوهیده را نیز از بین برد. در این راستا این پرسش مطرح میشود که مبانی هستیشناسی آیندهپژوهی از دیدگاه اسلام چیست؟ هدف این پژوهش، شناسايی آن دسته از مبانی هستیشناسی اسلامی است که تأثیر چشمگیری بر آیندهپژوهی دارند و تبیین دقیقی از آینده و آیندهپژوهی ارائه مي‌كند.
1. مفهوم شناسی
1-1. آیندهپژوهی
آیندهپژوهی سخن گفتن دربارة واقعیتی است که در افق‌های دوردست قرار دارد. آلفرد نورث وایتهد (Alfred North Whitehead) تعریف مفصلی از آیندهپژوهی را مطرح كرده است. او در تعریف آیندهپژوهی می‌گوید: توانايی دیدن نقطه‌ای که هنوز به آن مبادرت ننموده‌اند؛ و توانِ درک و فهمیدن آینده‌های مناسب و مقارن، که احتمالاً مسیر رخدادهای آینده را شکل می‌دهند؛ و ایجاد توانمندی‌های لازم برای آن (مک‌کلوی و بایزوت، 2009، ص15-47).
1- 2. هستیشناسی
هستیشناسی دانشی فلسفی است که درصدد شناخت هستی و قوانین موجود در آن است (عبودیت، 1380، ص27). هستیشناسی به مطالعة هستی و هرآنچه مرتبط با آن باشد، می‌پردازد. ازاینرو در هستیشناسی، اصولی دربارة دنیای مورد مطالعه ارائه میشود. درواقع، هستیشناسی مربوط به این است که هر فردی دنیا را چگونه می‌بیند (بلیکی، 2007، ص42-43). بنابراین، هستیشناسی در این پژوهش به فهم و درک افراد از حقايق هستی اشاره دارد.
1-3. هستیشناسی اسلامی
با توجه به اینکه هستیشناسی درصدد شناخت قوانین نظام هستی است (عبودیت، 1380، ص27) و دربارة بود و نبود پدیده‌ها بحث مي‌كند، یک نوع ارتباط و هماهنگی با معارف اسلامی دارد؛ زیرا در تعالیم اسلامی يك سلسله معارفی مربوط به جهان هستي مطرح شده است که دربارة مبدأ جهان و پايان جهان و هدف خاص نظام كيهاني و...، سخني بديع دارد، که این سخنان در دیگر رویکردهای هستیشناسی وجود ندارد (جوادی آملی، 1386ب، ج3، ص175). نکتة حائز اهمیت آن در این است که از نظر اسلام، هستيشناسي با جهانبيني الهي مرتبط است؛ چون در جهانبيني الهي دانسته مي‌شود كه در نظام هستي، همة موجودات فيض‌شان از خدا نشئت می‌گیرد.
2. مروری بر مبانی نظری
2ـ1. نقش هستیشناسی در شکل گیری پارادایم‌های آیندهپژوهی
تأمل در هستی و چگونگی شناخت آن باعث میشود تا دانشمندان برای بررسی پدیده‌های علمی، به‌‌‌‌نوعی با بحث‌های هستیشناسی و معرفت‌شناسی سروکار داشته باشند. به همین دلیل، تمام نظریه‌های آیندهپژوهی بر مبنای هستیشناسی ویژه‌ای استوارند این تفاوت در مبنای هستیشناسی، نقش مهمی در ایجاد پارادایم‌های آیندهپژوهی دارد. پارادایم(paradigm) حکایت‌گر نگاه دانشمندان به جهان هستی است و اینکه جهان چه موجودیتی دارد و چگونه باید با آن رفتار کرد (کوهن، 1392، ص205). ازاینرو، تفاوت در نگاه به جهان هستی، یکی از پارامترهای اساسی در تغییرات پارادایم‌های علمی شمرده میشود. کوهن نیز با اشاره به این موضوع، علت تقابل دیدگاه‌های دانشمندان و پیروان آنها را در نوع نگاهشان به عالم و جهان هستی برمی‌شمارد (کوهن، 1392، ص250). بنابراین، یکی از دلايل تفاوت و تقابل میان پارادایمی در نظریه‌های آیندهپژوهی، به تفاوت نگاه‌ها در هستیشناسی باز‌می‌گردد.
در مطالعات انجام شده در خصوص پارادایم‌های آیندهپژوهی، گونه‌‌‌‌شناسی‌هاي متفاوتی ارائه شده است. براي مثال، وندل بل پارادایم‌های آیندهپژوهی را در سه پارادایم اثباتگرايی، پسا‌‌‌‌اثبات‌‌‌‌گرايی و واقع‌‌‌‌گرايی انتقادی دسته‌‌‌‌بندی و گونه‌شناسی می‌كند. (بل، 2003، ص191). سهیل عنایتالله نیز به سه پارادایم تجربی، فرهنگی- تفسیری، و انتقادی اشاره می‌کند (عنایتالله، 1388، ص117). دیگر اثر برجسته در این حوزه را تاپیو و هیتنان(Tapio and Hietenan)، آینده‌‌‌‌پژوهان فنلاندی، ارائه نموده‌اند. آنها هفت پارادایم اثبات‌‌‌‌گرایی کنتی، انسان‌‌‌‌گرایی خوشبینانه، انسان‌‌‌‌گرایی کثرت‌گرا، دموکراسی مبتنی بر رأی‌گیری، پراگماتیسم انتقادی، پراگماتیسم نسبی‌‌‌‌گرایانه و آنارشی دموکراتیک را ارائه می‌کنند (تاپیو و هیتنان، 2002، ص610 ). در پژوهش دیگری که ژوزف وروس انجام داده، پاردایم‌های موجود در آیندهپژوهی در پنج دسته قرار می‌گیرند. وی در این تحقیق، پارادایم‌هاي پوزیتویستی، پسا‌‌‌‌پوزیتویستی، انتقادی، ساختارگرايی و مشارکتی را بهعنوان پارادایم‌های آیندهپژوهی معرفی می‌نماید (وروس، 2008، ص193). این پارادایم‌ها، چنان که در نگارة 1 مشاهده میشود، از مبانی هستیشناسی مختلفی برخوردارند.
نگارة (1): مبانی هستیشناسی در پارادایم‌های آیندهپژوهی
پارادایم‌های آیندهپژوهی مبنای هستیشناسی
پوزیتویسم واقعیت بهطور محسوس قابل درک است
پسا‌‌‌‌پوزیتویسم واقعیت، حقیقتی احتمالی و ناقص است که قابل درک می‌باشد
انتقادی واقعیت، از طریق ارزش‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اخلاقی شکل می‌گیرد
ساختارگرايی واقعیت، به‌‌‌‌صورت محلی و خاص ساختاردهی شده است
مشارکتی واقعیت، مشارکتی است؛ واقعیت ذهنی- عینی است. هستی با همکاری ذهن و عین ساخته میشود.
2-2. رویکردهای هستیشناسی در آیندهپژوهی
هستیشناسی کلید حل مهم‌ترین مسائل بنیادی در زندگی انسان است (مصباح یزدی، 1383، ج1، ص274) که از طریق آن می‌توان مسائل و پرسش‌هايي را که پیرامون نظام هستی وجود دارد، حل كرد و به آنها پاسخ داد. پاسخ این پرسش نقش مهمی در آیندهپژوهی ایفا می‌نماید. براساس مطالعات انجامشده، سه رویکرد عمده پیرامون مبانی هستیشناسی آیندهپژوهی مطرح است که به‌اختصار تشریح می‌شوند:
2-2-1. مبانی هستیشناسی در پارادایم اثبات‌گرائی
مبانی هستیشناسی پاردایم اثباتگرايی در آیندهپژوهی، قائل به حقیقت مادی و تجربی برای آینده است؛ ازاینرو، به آن دسته از آینده‌هايی استناد می‌کند که قابل حس و تجربه باشد. به همین منظور، چنین آینده‌پژوهی‌اي همیشه درصدد رصد رویدادها و پدیده‌هايی است که عینی و محسواند. به همین دلیل، از دیدگاه این دسته از آینده‌‌‌‌پژوهان، آینده امری عدمی فرض میشود؛ زیرا آن را در امتداد زمان مادی تلقی می‌كنند که هنوز وجود نیافته است.
2-2-2. مبنای هستیشناسی در پارادایم تفسیری
نگاه پارادایم تفسیری بر این استوار است که واقعیت چیزی ورای ذهن و آگاهی انسان نیست و واقعیت‌های اجتماعی از طریق کنش کنشگران اجتماعی ساخته و به‌‌‌‌وسیلة آنها تفسیر می‌شوند (گائینی، 1390، ص77). این رویکرد، اساساً بر ماهیت معنوی جهان اجتماعی تأکید می‌کند (بورل و مورگان، 1979، ص31). در این رویکرد، انسان سازندة واقعیت‌های اجتماعی است؛ یعنی واقعیت‌ها و پدیده‌های اجتماعی محصول اندیشه‌های انسان است بهطوری که معنا و زیست اجتماعی آنها وابسته به این اندیشه‌هاست (هچ و کانلایف، 1389، ص101). تأثیر این مبنای هستیشناسانه، آینده‌‌‌‌پژوه را به این سمت سوق می‌دهد که آینده محصول و مخلوق برداشت‌ها و تفاسیری است که آینده‌‌‌‌پژوهان در زمینه‌های فرهنگی ویژه آن را خلق و ایجاد می‌کنند. ازاینرو، آینده‌های مورد توجه از ارزش‌ها، باورها و احساسات منحصر به فردی شکل می‌گیرند. برآیند چنین رویکردی به واقعیت‌های آینده این است که حقیقت نسبی فرض میشود و زبان و فرهنگ دوشادوش هم در خلق جهان واقعی مشارکت دارند (عنایتالله، 1388، ص14).
2-2-3. مبنای هستیشناسی در پارادایم پست‌‌‌‌مدرن
نظریه‌های پست‌‌‌‌مدرن در سازمان از دو مأخذ اصلی منبعث می‌شوند. نخست نظریة انتقادی؛ و دوم نهضت پساساختارگرايی (هچ و کانلیف، 1389، ص111). واقعیت از دیدگاه پساساختارگرايی سرشتی گفتمانی دارد؛ ازاینرو در فضای زبان و افق گفتمان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون، واقعیت به‌‌‌‌گونه‌های ویژه و متفاوت انعکاس می‌یابد (خسروپناه، بی‌تا، ص22). برایناساس، انسان‌ها با استفاده از بازی‌های زبانی و گفتمان خود، واقعیت را ایجاد می‌کنند. در نتیجه با استفاده از زبان و چیدمان کلمات متوالی در عبارات و جملات، می‌توان ایده‌ها را دربارة واقعیت شکل داد (هچ و کانلیف، 1389، ص113-114). در نظریة انتقادی نیز واقعیت به‌‌‌‌صورت هاله‌ای است که توسط عوامل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و غیره احاطه میشود. در این بین، ساختارهای آشکار و پنهان قدرت نقش مهمی در ایجاد واقعیت دارند (دانائی‌فرد، 1395، ص92-93). بنابراین، در این رویکرد واقعیت صرفاً یک امر ذهنی نیست؛ بلکه یا از روابط گفتمانی نشئت گرفته است که به‌‌‌‌صورت جدل و مناظره میان مردم مرسوم و رايج است (گائینی، 1390، ص117)؛ یا از سلطه و قدرت برخی از گروه‌های حاکم، که برای تحقق واقعیت مطلوب خویش تلاش می‌کنند. در‌‌‌‌نتیجه، آینده در پارادایم پست‌‌‌‌مدرن، اگرچه ذهنی نیست، واقعیتی است که از طریق گفتمان یا روابط قدرت تحقق می‌یابد. به همین منظور، برای آیندهپژوهی، یا به زبان و گفتمان روی می‌آورند؛ زیرا واقعیت‌های مربوط به آینده چیزی جز آنچه دربارة آن سخن گفته میشود، نیست؛ یا به استفاده از روابط قدرت روی می‌آورند؛ زیرا تحقق هر امری در آینده را در گرو ارادة قدرت‌ها برمی‌شمارند.
2-3. چهارچوب مفهومی
با توجه به آنچه در مبانی هستیشناسی مطالعات رايج در آیندهپژوهی مطرح شد، هستیشناسی به دو موضوع عمده می‌پردازد: نخست اینکه واقعیت هستی چگونه است؛ و دیگر اینکه نحوة شکل‌‌‌‌گیری این واقعیت چگونه می‌باشد. همان‌طور که در رویکردهای هستیشناسی بیان شد، واقعیت در رویکرد اثباتگرايی عینی و در رویکرد تفسیری، ذهنی است؛ و در رویکرد پست‌‌‌‌مدرن نیز واقعیت غیر‌‌‌‌ذهنی است. قابل توجه موضوع دیگر در رویکردهای هستیشناسی، نحوة شکل‌‌‌‌گیری و تحقق آینده است. تحقيق آينده در رویکرد اثباتگرايی، درگرو علل مادی و محسوس، در رویکرد تفسیری مبتنی بر فرهنگ‌ها، ارزش‌ها و اندیشه‌های انسانی، و در رویکرد پست‌‌‌‌مدرن در گرو گفتمان و تحلیل زبانی و روابط قدرت است. توجه و تمرکز مبانی هستیشناسی به این دو موضوع، حکایت از اهمیت آنها در موضوع هستیشناسی دارد. این دو موضوع، درواقع بیانگر دو مبنای مهم هستیشناسی در آیندهپژوهی است. مبنای نخست به ظرف تحقق هستی، و مبنای دوم به وجود یک رابطة علّی بین پدیده‌های هستی می‌باشد. افزون بر اهمیت این دو مبنای هستیشناسی در آیندهپژوهی، موضوع حائز اهمیت ديگر زمان است. زمان نقش مهم و کلیدی در آیندهپژوهی دارد؛ به همین دلیل شایسته است بهعنوان یکی از مبانی مهم در ذیل مبانی هستیشناسی آیندهپژوهی به آن پرداخته شود.
بنابراین در این پژوهش، سه موضوع مهم و اساسی بهعنوان مبانی هستیشناسی اسلامی در آیندهپژوهی مطالعه و بررسی میشود. این سه موضوع که در نمودار 1 نشان داده میشود عبارت‌اند از: وجود نفس الامرهای متفاوت در هستی؛ وجود روابط علّی در هستی؛ و نقش زمان در هستیشناسی اسلامی. این موضوعات در بسیاری از مطالعات فلسفة اسلامی نیز مورد توجه اندیشمندان و حکمای مسلمان قرار گرفته‌اند و بحث‌های مبسوطی دربارة آنها ارائه می‌گردد. در این پژوهش، مبنای هستیشناسی اسلامی در آیندهپژوهی، براساس مبانی فوق بررسی و مطالعه مي‌شود.
3. روش پژوهش
در این پژوهش، گردآوری اطلاعات به‌‌‌‌روش کتابخانه‌ای انجام شد؛ و برای تحلیل آنها، روش توصیفی تحلیلی مورد استفادة پژوهشگر قرار گرفت. یکی از روش‌های مهم در تشخیص و حل مسئله، رویکرد تحلیلی است. استفاده از این روش، در نزد اندیشمندان مسلمان پیشینه‌ای طولانی دارد. منظور از رویکرد تحلیلی، روشی است که با استفاده از تحلیل‌های منطقی به شناخت و حل مسئله می‌انجامد (فرامرز قراملکی، 1387، ص251). روش‌های تحلیلی عمدتاً با توصیف داده‌های پژوهش همراه است؛ زیرا در روش توصیفی تحلیلی(Discriptive analysis) پژوهشگر به‌‌‌‌دنبال چگونه بودن موضوع است و می‌خواهد بداند پدیده یا موضوع مورد نظر چگونه است. ازاینرو، براساس اسناد و مدارک موجود، تحلیل و نتایجی را ارائه می‌کند (رضوانی، 1390، ص151). از ویژگی‌های تحقیق توصیفی - تحلیلی این است که پژوهشگر دخالتی در موقعیت، وضعیت و نقش متغیرها ندارد و آنها را دست‌کاری یا کنترل نمی‌کند و فقط به تشریح، توصیف و سپس تحلیل آنها اقدام می‌نمايد.
3-1. روايی و پایايی پژوهش
پژوهش‌های توصیفی - تحلیلی در زمرة پژوهش‌های کیفی قرار می‌گیرند. روايی داده‌های گردآوری شده
در پژوهش‌های کیفی نیز در گرو صحت داده‌ها و اطلاعات بهدست آمده است (مكس‌ويل، 1992، ص 282).
در نقشة جامع مدیریت اسلامی، یکی از معیارهای روايی بودن را از حیث نظر «استناد دینی» معرفی می‌نماید (گروهی از نویسندگان،، ص110-111). بنابراین، این پژوهش به‌‌‌‌دلیل ماهیت کیفی پژوهش، با استفاده از اطلاعات صحیح و مستند نمودن آنها به آموزه‌های اسلامی و منابع فلسفة اسلامی، معیار روايی در پژوهش‌های کیفی را رعایت می‌نماید.
در مورد ارزیابی پایايی در پژوهش‌های کیفی، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد که یکی از آنها استفاده از کمیتة راهنما برای ارزیابی در اجرای فرایند پژوهش است (راعو پيري، 2003، ص 240). در این پژوهش نیز به‌‌‌‌منظور رعایت پایايی، تمام فرایند پژوهش زیر نظر برخی اساتید انجام شد. علاوه بر این، استفاده از مدارک و مستندات و شواهد کافی نیز معیار دیگری برای پایايی پژوهش‌های کیفی است (عباسزاده، 1391، ص29)، که در این پژوهش سعی شد تا از مدارک و شواهد کافی و مرتبط با موضوع استفاده شود.
4. یافته‌های پژوهش
اندیشمندان مسلمان، ذیل بحث هستیشناسی اسلامی در مباحث فلسفی، به تمام مسائل هستی و احکام و لوازم آن می‌پردازند. درواقع می‌توان گفت مباحثی که ذیل هستیشناسی بررسی و مطالعه می‌شوند، شامل حقیقت هستی، انواع و جلوه‌های آن، و روابط حاکم در بین پدیده‌های هستی است (مصباح یزدی،1383، ج 1، ص274 ). البته پرداختن به تمام مباحث هستیشناسی که اندیشمندان مسلمان به آن می‌پردازند، مقصود این پژوهش نیست؛ بلکه با توجه به چهارچوب مفهومی پژوهش، فقط به آن دسته از مباحث هستیشناسی اسلامی که بهعنوان اصل موضوعی در آیندهپژوهی اسلامی قابل طرح و بررسی است، می‌پردازد. درواقع مراتب هستی، روابط علّی بین پدیده‌های هستی، و زمان، بهعنوان مبانی هستیشناسی - که به‌‌‌‌صورت مستقیم تأثیر چشمگیری بر آیندهپژوهی اسلامی دارند - در این پژوهش مورد توجه و بررسی قرار می‌گیرند.
4-1. تفاوت مراتب و نفسالامر در هستیشناسی اسلامی
یکی از مختصات هستیشناسی اسلامی این است که واقعیت‌ها دارای نفسالامر متفاوتی‌اند. طرح آن در مباحث هستیشناسی به این جهت است که به ظرف تحقق پدیده‌های هستی می‌پردازد و در این‌صورت است که پژوهشگر می‌تواند به یک فهم جامع از پدیده‌های آینده دست یابد.
نفسالامر يعني ظرف ثبوت و تحقّق؛ يعني آنچه شامل مراتب سه‌‌‌‌گانة ثبوت وجود، اعم از خارجي و ذهني،
ثبوت ماهيّت، و ثبوت مفاهيم اعتباري عقلي است (جوادی آملی، 1389ب، ص127). به همین دلیل در منطق، موجود خارجي - اعم از آنكه محقق يا مقدر باشد - نفسالامر خوانده میشود (جوادی آملی، 1386الف، ج 1-4، ص330). درواقع، نفسالامر دارای معناي جامعي است كه مفاهیم ذهنی و خارجی را در‌‌‌‌بر می‌گیرد (جوادی آملی، 1387الف، ج 2، ص131). علامه طباطبايی معتقد است، به ظرفى كه عقل آن را براى مطلق ثبوت و تحقق (براى مفاهيمى كه آنها را به‌‌‌‌تبع وجود يا ماهيت) اعتبار مىكند، نفسالامر گویند. وسعت اين ظرف به حدى است كه قضاياى صادقة ذهنى (مانند انسان نوع است)، و قضاياى صادقة خارجى (مانند انسان موجود است) و قضاياى صادقهاى را كه وجود خارجى و ذهنى ندارند (مانند عدم علت، علت است براى عدم معلول) شامل مىشود (طباطبائی، 1388، ج 1، ص116).
بنابراین، نفسالامر عبارت است از مطلق واقعیت (واقعیت عام)؛ یعنی نفسالامر به مرتبه‌ای از مراتب واقعیت یا واقعیتی خاص اختصاص ندارد؛ بلکه واقعیت در نظام هستی می‌تواند دارای مراتب متفاوتی باشد؛ به طوری که واقعیت هر پدیده و موضوعی که در قالب مفاهیم بیان میشود، به‌‌‌‌حسب خود آن است (اردستانی، 1392، ص304). چنانكه از نظر قرآن كريم، هستي به دو قسمت «غيب» و «شهادت» تقسيم مي‌شود، واقعیت‌های هستی نیز دارای نفس‌‌‌‌الامرهای مختص عالم غیب و شهادت‌اند. عالم ماده كه آن را می‌توان با حواس درك نمود، عالم شهادت است؛ و عالم ماوراي ماده كه با حواس ظاهری قابل درك نیست، عالم غيب نامیده میشود. البته غيب نيز بر دو گونه است: نخست «غيب نفسي»، كه اصلاً با حواس ظاهری درك نميشود و مربوط به ماوراي ماده است؛ و دیگري «غيب نسبي» است كه جزء عالم ماده می‌باشد و در بعضی از شرايط قابل احساس و ادراک است؛
مانند حوادث گذشته يا وقايعي كه در آينده رخ خواهد داد؛ ولی هيچ‌‌‌‌كدام از آنها در حال حاضر قابل احساس نيستند؛ بنابراین، غيب نسبي آن است كه نسبت به حواس و نسبت به برخي شرايط، غيب است؛ ولي غيب نفسي آن است كه صرف‌‌‌‌نظر از شرايط و حالات، نفس آن نسبت به حواس بشري غيب است (جوادی آملی، 1388، ص145)؛ ترتيب اين عوالم، به‌‌‌‌صورت عرضي و در کنار هم نیست؛ بلكه به‌‌‌‌نحو طولي است (جوادی آملی، 1389، ج 2، ص21)؛ يعني عالم غیب که مفیض و علت عالم مادی محسوب میشود، در مراتب بالای وجود عالم مادی
قرار می‌گیرد.
آیندهپژوهی اسلامی در نگاه هستی‌‌‌‌شناسانة خود، به عالم ظاهری و محسوسات بسنده نمی‌کند؛ بلکه فراتر از عالم طبیعی و محسوسات، واقعیتی را قايل است که با ابزارهای تجربی نمی‌توان به آن نايل شد؛ مگر با اکتفا به روش‌های نقلی و وحیانی. البته روش‌های شهودی نیز می‌توانند بخشی از این حقايق را برای انسان منکشف سازند؛ مشروط به اینکه انسان بتواند قابلیت‌های لازم را در خود ایجاد كند. بنابراین در هستیشناسی اسلامی، نفسالامر واقعیت‌های آیندة منحصر در عالَم طبیعت و مادی نیست؛ بلکه عوالم دیگری فراتر از عالم مادی وجود دارند که حضرات معصومين در سخنان خود به آن اشاراتی نموده‌اند؛ چنانكه حضرت زهرا (س) در فرازی از خطبة فدک بعد از شهادت دادن به رسالت پدرش، به عالم غیب اشاره می‌کنند (اربلی، 1381، ج 1، ص482). در برخی از آیات قرآن، به عالم غیب اشاره شده است و خدا را تنها کسی معرفی می‌کند که از این عالَم آگاهی دارد (انعام: 73، توبه: 94، سجده: 6، حشر: 22). غیب در قرآن واژه‌ای است که برای تقابل مقام حضور بهکار رفته است. این حضور، یا مکانی است؛ یا از طریق حواس ظاهری است؛ یا حضور در علم و نظر است؛ یا به مقام معرفت و بصیرت اشاره دارد (مصطفوی، 1368، ج 7، ص290). در این صورت، عالم غیب شامل هر مکان، دانش یا مقامی است که برای انسان‌ها قابل درک و معلوم نیست مگر برای برخی از بندگان چنانكه در قرآن می‌فرماید: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدا» (جن: 26-27)؛ داناى غيب اوست و هيچ‌‌‌‌كس را بر اسرار غيبش آگاه نمىسازد؛ مگر رسولانى كه آنان را برگزيده و مراقبينى از پيش رو و پشت سر براى آنها قرار مىدهد. برایناساس، برخی از تعابیر دینی که از آینده سخن به میان می‌آورند، نفسالامر آنها عالم غیب است و در آن بروز و ظهور می‌یابند. برای تبیین موضوع، برخی از آینده‌هايی که در قرآن مطرح شده است و نفسالامر آنها از نوع غیب نسبی است، تحریر میشود.
4- 1- 1. آیندهپژوهی قرآن درباره پيروزي روميان
آیات آغازین سورة مباركة «روم»، از پيروزي قطعي روميان در آينده خبر مي‌دهد و می‌گوید: «غُلِبَتِ الرُّومُ في أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ» (روم: 1-3)؛ روميان اكنون شكست خوردهاند؛ ولي به‌‌‌‌‌يقين در سال‌هاي آينده بر دشمنان خود پيروز خواهند شد. آنچه در ا‌‌ينجا مورد نظر است، پیش‌‌‌‌بینی قرآن دربارة آیندة رومیان است. غلبه‌ای را که خدا در قرآن برای رومیان نوید می‌دهد، ظرف تحقق آن - اگرچه در دنیای مادی است - از نوع غیب نفسی است که ظرف زمانی آن هنوز محقق نشده است؛ ولی در برخی از شرايط می‌توان این آینده را رصد نمود. ابتدای آیه بیانگر مغلوب شدن رومیان است و براساس آنچه مفسرین در شأن نزول آن نقل نموده‌اند، می‌توانست آثار زیان‌باری برای مسلمانان به‌‌‌‌همراه داشته باشد. ازاینرو، خداوند آیندة دیگری را برای رومیان ترسیم می‌کند که در شرايط فعلی برای کسی قابل درک نبود. قرآن در چنین شرايطی به حقیقت دیگری برخلاف آنچه به‌‌‌‌ظاهر نمود داشت، اشاره می‌كند و آینده را به نفع رومیان ترسیم می‌نماید. به همین دلیل، درک این موضوع که رومیان غلبه یابند، آن هم در شرايطی که پیش از این مغلوب واقع شده‌اند، ناممکن قلمداد می‌شد. خبر پیروزی رومیان در چنین شرايطی، خبری غیبی تلقی میشود و نفسالامر آن مربوط به غیب است؛ البته غیب نسبی‌اي که در برخی شرايط برای برخی قابل ادراک و ترسیم است.
4-1-2. آیندهپژوهی قرآن درباره فتح مكه
پيش از فتح مكه، خداوند متعال ورود مسلمانان به مسجدالحرام و فتح مكه را در رؤيا به پیامبر اکرم نويد داد: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنينَ مُحَلِّقينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرينَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِكَ فَتْحاً قَريباً» (فتح: 7). در این رؤيا ورود مسلمانان با امنيت كامل به مسجدالحرام را، در حالی که عمره بهجای می‌آوردند، به پیامبرش نشان داد. خداوند در اين آیة شریفه، اين خواب را تصديق می‌كند و آن را قطعي بر می‌شمارد. ایشان در این رؤیا آینده‌ای را دیدند که دیگران قادر نبودند این آینده را ادراک كنند. قرآن كريم در جاي ديگر نيز وعدة فتح مكه را چنين نويد مي‌دهد: «إِنَّ الَّذي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ» (قصص: 85) ؛ گرچه تو را امروز مجبور كردهاند كه از مكه هجرت كني و از خانه و كاشانهات دور شوي، ولي ما تو را بهطور قطع نصرت ميدهيم و فاتحانه به موطن خود باز ميگردانيم. درک چنین واقعیتی مبنی بر بازگشت عزتمندانة مسلمانان به دیار خود در آینده‌ای نه چندان دور، درگرو این است که این خبر مبتنی بر یک واقعیت صادر شده باشد؛ برخلاف آنچه در پارادایم انتقادی مطرح میشود و از طریق گفتمان‌‌‌سازی خلق واقعیت می‌كنند. درواقع در آیندهپژوهی اسلامی، امور مربوط به آینده، مبتنی بر واقعیت است؛ منتها آنچه باعث تفاوت واقعیت‌ها میشود، تفاوت نفس‌‌‌‌الامری آنهاست. در این موضوع نیز خداوند متعال از یک واقعیتی با عنوان فتح مکه سخن می‌گوید که در آینده محقق میشود؛ اما ظرف تحقق این واقعیت در حال حاضر، در عالم غیب نسبی است که براساس شرايط و اقتضائات، قابل ادراک و ترسیم است.
در بسیاری از آیات قرآن، وقتی سخن از قیامت بهمیان می‌آید، منظور و مراد آیه از زمان قیامت، زمان مادی در عالم مادی نیست؛ بلکه منظور و مراد آیه، اشاره به آینده‌ای است که نفسالامر ویژه‌ای دارد؛ مانند آیاتی که قیامت را با لفظ «الساعه» بیان می‌کند: «وَ ما أَمْرُ السَّاعَة إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَب» (نحل: 77)؛ و زمان قیامت مانند چشم برهم زدن، نزدیک است» (نحل: 77). «وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ» (حجر: 85)؛ همانا قیامت فراروی شماست. اگرچه در ترجمة این آیات به زبان روان، واژة زمان را بهکار می‌برند، ولی منظور و مراد آیه از زمان قیامت، همان زمان مادی مورد استفاده در عالم مادی نیست؛ بلکه منظور و مراد آیه، اشاره به عالم غیب است که نفسالامر متفاوتی از عالم مادی دارد. آن دسته از واقعیت‌هايی را که مربوط به ماورای عالم مادی است و با حواس ظاهری انسان قابل ادراک نيست، می‌توان در زمرة اموری دانست که نفسالامر آنها عالم غیب نفسی است.
در نتیجه، مبنای هستیشناسی در آیندهپژوهی اسلامی مبتنی بر واقعیت‌هايی است که هر یک ممکن است دارای نفسالامر متفاوتی باشند؛ زیرا نفسالامر واقعیت‌های عالَم، منحصر به واقعیت‌های مادی و محسوس در عالم طبیعت نیست؛ بلکه ورای این عالَم حقايقی وجود دارد که از طریق ابزارهای محسوس مادی قابل درک و رؤیت نيستند. تعالیم دینی به مناسبت‌های گوناگون، انسان‌ها را از این حقايق آگاه ساخته‌اند و دربارة آنها سخن گفته‌اند.
4-2. وجود روابط علّی در نظام هستی
یکی از موضوعات قابل بررسی در مبانی هستیشناسی اسلامی، وجود رابطة علی و معلولی در بین پدیده‌های هستی است. تأثیر این رابطه بر پدیده‌ها و واقعیت‌های هستی، به‌‌‌‌گونه‌ای است که محور همة تلاش‌هاى علمى قرار می‌گیرد. اهمیت و نقش این رابطه در بین پدیده‌های هستی باعث شده است تا از آن بهعنوان اصل علّيت یاد كنند. اصل علیت بهعنوان يك اصل كلّى و عام، مورد استناد همة علومى است كه دربارة احکام موضوعات حقيقى بحث مي‌كنند. از‌‌‌‌سوى‌‌‌‌ديگر، كلّيت و قطعيّت هر قانون علمى، مرهون اصل علّیت است و بدون آن نمى‌توان هيچ قانون كلّى و هیچ قانون قطعى را پیرامون پدیده‌ها به اثبات رسانيد. این قانون، علاوه بر مبنای عقلی، دارای مبنای ديني نیز می‌باشد. قرآن كريم، با تبیین قانون علیت، پيدايش هر پديده و هر رويدادي را از مجراي علل ميداند و می‌فرماید: «اَم خُلِقوا مِن غَيرِ شيءٍ اَم هُمُ الخلِقون» (طور: 35). براساس این آیه، تحقق پدیده‌ها در نظام هستی در گرو علت است. در آیة دیگری می‌گوید: « وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنين» (حجر: 22)؛ و ما بادها را آبستن كنندة گياهان فرستاديم؛ پس، از آسمان آبى فرو فرستاديم؛ پس شما را به آن آب سيراب كرديم؛ و‌‌‌‌گر‌‌‌‌نه اين شما نيستيد كه بتوانيد آن را انبار كنيد. در این آیات، سيراب كردن را به وسيلة باران، و باران را معلول ابرها، و ابرها را به حركت باد منتسب می‌دارد. همان طور‌‌‌‌که مشاهده میشود، این آیات رابطة علّی بین هریک از پدیده‌ها را بیان می‌کنند (جوادی آملی، 1383، ص107). روایات معصومین نیز وجود رابطة علیت در نظام هستی را متذکر می‌شوند. اميرالمؤمنين علی در این خصوص می‌فرمایند: «كُلُ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُول» (نهج‌‌‌‌البلاغه، خطبه 186). در كلمات امام رضا نيز وارد شده است: «كل قائم في سواه معلول؛ هر موجودي كه به غير خود متّكي باشد، معلول است» (مفید، 1413ه، ص254). پس هيچ موجودي در نظام هستی از قانون عليّت مستثنا نيست. اين بيان نشان مي‌دهد كه بنيان نظام هستي بر مبنای روابط علّي و معلولي نهاده شده است و بر این اساس، هر موجودي كه هستي آن عين ذات او نباشد، معلول است و علت ميطلبد؛ خواه از امور عادي باشد يا از امور غيرعادي و خارق عادت؛ و خواه به سود مردم باشد يا به زيان آنان؛ و امور غيرعادي، خواه از قبيل معجزه و كرامت باشد يا مانند شَعْبَده و سحر و كهانت. از دیدگاه هستیشناسی اسلامی، امكان تحقق پديدهاي بدون علت، راه را براي اتفاق و گزاف باز خواهد كرد (جوادی آملی، 1389د، ج5، ص 694).
آیندهپژوهی اسلامی به‌‌‌‌دلیل مفروض دانستن مبنای هستیشناسی اسلامی، ناگزیر است هر پدیده‌ای را معلول علت دانسته؛ فرض تحقق آینده‌ای بدون علت را مطرود بداند. بنابراین با توجه به رویکرد اسلام به نظام هستی، تحقق هر پدیده و رویدادی در آینده، در گرو تحقق و ایجاد عواملی است که عامل بروز آن می‌شوند. البته تحقق پدیده‌ها و واقعیت‌ها در آینده، درگرو فهم این موضوع است که چه نوع رابطة علّی بین این عوامل و تحقق پدیده‌های مورد نظر در آینده برقرار است. پس از تبیین رابطة وجودي بین پدیده‌ها در نظام هستی بر مدار عليت، موضوعی که تأثیر قابل توجهی بر آیندهپژوهی اسلامی دارد، شناسايی انواع علت‌ها‌ست. با فهم این موضوع است که می‌توان جایگاه خدا، انسان و سایر عوامل را در تحقق پدیده‌ها و واقعیت‌های مربوط به آینده در آیندهپژوهی اسلامی تبیین كرد. براساس مطالعات انجام شده برای تحقق معلول، چهار نوع علت را می‌توان متصور نمود که هریک اقتضاي خاصی را می‌طلبد. این چهار علت عبارت‌اند از:
علت فاعلی؛ که پدید‌‌‌‌آورندة معلول است؛
علت غایی؛ هدف و غایتی که معلول برای آن ایجاد شده است؛
علت مادی؛ که تشکیل‌دهندة مادّة معلول است؛
علت صوری؛ که صورت و شاکلة معلول از مادّة آن استخراج می‌گردد (طباطبائی، 1360ب، ص85).
دو علت اول را علت خارجی، و دو علت اخیر را علت داخلی نیز گویند. همة اهميّت قانون عليّت، بر محور علّت فاعلي و علت غايي است (جوادی آملی، 1383، ص114). به علت فاعلى و علت غايى، «علل وجود» نيز گفته مىشود (طباطبائی، 1360ب، ص266). این دو علت، اختصاص به جوهرهاى جسمى ندارند؛ بلکه همة پديدههاى ممكن را شامل می‌شوند؛ اما علت مادى و علت صورى، اختصاص به جوهرهاى جسمى دارند؛ يعنى تنها جسم و انواع گوناگون آن است كه وجودش متوقف بر ماده و صورت است و داراى علت مادى و علت صورى مىباشد (همان، ص95). بنابراین، تحقق آینده‌هايی که ظرف تحقق یا نفسالامر آنها مربوط به عالم غیب نفسی است، به علت فاعلی و غايی نیاز دارد؛ اما تحقق آینده‌هايی که ظرف تحقق یا نفسالامر آنها عالم مادی یا امور غیب نسبی است، علاوه‌‌‌‌بر علت فاعلی و غايی به علت‌های مادی و صوری نیز نیازمند است. به‌‌‌‌عبارت دیگر آینده‌‌‌‌پژوه اسلامی برای تحقق یک پدیده در عالم مادی، ناگزیر است علاوه‌‌‌‌بر علت فاعلی و غايی به علت مادی و صوری آن نیز التفات لازم را داشته باشد.
آنچه در موضوع علیت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، اعتقاد به علت فاعلي است. قرآن كريم نقش علت فاعلی را در تحقق نظام هستی مورد توجه قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد: «أم خُلِقوا مِن غَيرِ شيءٍ أم هُمُ الخالِقون» (طور: 35)؛ آيا اين تكذيبگران از چيز ديگرى خلق شده‌اند، غير آن چيزى كه ساير افراد بشر از آن پديد آمدهاند؟ يا آنكه اصلاً خودشان خالق‌اند؟». مراد از «شيء» در اين آية شريفه، علت فاعلي است؛ و «مِن غَيرِ شيءٍ»، يعني بدون علت فاعلي؛ زيرا علت قابلي را مادّي‌‌‌‌گرايان نيز مي‌پذيرند و پذيرش علت مادي و صوري، با اِلحاد نيز سازگار است (جوادی آملی، 1389 د، ج 8، ص229). ازاینرو، خداوند در آیات قرآن كريم همة حوادث و پديده‌ها را بي‌‌‌‌واسطه يا با‌‌‌‌واسطه به خود نسبت می‌دهد. براي نمونه، در مورد آفرينش انسان مي‌فرمايد: «أفَرَأيتُم ما تُمنون أَ أنتُم تَخلُقونَهُ أم نَحنُ الخالِقون» (واقعه: 58-59)؛ يعني نقش پدر در توليد فرزند، فقط اِمنا و انتقال نطفه از مكاني به مكان ديگر است؛ اما اعطاي حيات و صورت‌‌‌‌سازي، آن به علّت هستي‌‌‌بخش مستند است. در آیة دیگری نیز پیرامون نقش و اهمیت علت فاعلی برای ایجاد پدیده‌ها می‌فرماید: «أفرَأيتُم ما تَحرُثون أ أنتُم تَزرَعونَهُ أم نَحن الزارِعون» (واقعه: 63-64). آیة شریفه حکایت از این مطلب می‌کند که در كشاورزي، انسان فقط بذرافشاني و بسترهای رشد دانه را فراهم می‌سازد؛ اما تبديل دانه به جوانه و غنچه و ميوه، معلول خداي سبحان است. با توجه به آیات فوق، انواع دیگری از انواع علت‌ها مطرح میشود. در این تقسیم، علت‌ها به علت حقیقی و علت اعدادی تقسیم می‌شوند. علت حقیقی - که به آن علت موجده نیز گفته میشود - علتی است که تحقق معلول در گرو آن است و در صورت فقدان علت موجده، معلول نیز مفقود میشود؛ اما علت اعدادی - که به آن علت معدّه نیز گفته میشود - از روی مجاز و مسامحه به آن علت اطلاق میشود. درواقع، علت‌های اعدادی نسبت‌‌‌به معلول هیچ علیتی ندارند؛ بلکه استعداد و قوة تحقق معلول را افزایش می‌دهند. علت‌های اعدادی، مجرای وجود یکدیگر واقع می‌شوند، نه ایجاد کنندة یکدیگر؛ مانند پدر و فرزند، که پدر علت اعدادی برای فرزند واقع میشود. بنابراین، رویدادهای مادی که باعث تحقق پدیده‌ای در آینده می‌شوند، نقش علت اعدادی را ایفا می‌کنند؛ یعنی پدر مجرای تحقق فرزند در دنیای آینده میشود؛ اما تداوم وجود فرزند، دیگر در گرو وجود پدر نیست. علت‌های اعدادی همانند گذشت قطعات زمان که ماده را برای حدوث حادثه‌ای که قرار است در آن واقع شود، نزدیک می‌کند شرايط را جهت افاضة علت فاعلی آماده می‌کنند (طباطبائی، 1388، ج2، ص139).
در آیندهپژوهی اسلامی، به مجموعة عوامل و شرايطی که شرايط تحقق یک پدیده و رویداد را در آینده فراهم می‌کنند، علت اعدادی میگویند؛ و چون علت همة امور، خداوند تبارک و تعالی است، نقش عوامل انسانی و شرايط محیطی در آیندهپژوهی اسلامی بهعنوان علت معدّه شناخته می‌شوند و علت فاعلی یا علت موجده را به خدا نسبت می‌دهند. براساس این رویکرد، که از هستیشناسی اسلامی شکل گرفته است، انسان‌ها در ساختن آیندة مطلوب نقش معدّ را ایفا می‌کنند.
تبیین روابط علّی در نظام هستیشناسی اسلامی باعث میشود تا در آیندهپژوهی اسلامی، افزون بر تمرکز و محور قرار دادن علت فاعلی - که پروردگار عالم است - عوامل معدّ را که باعث بروز و تحقق موضوع مورد نظر در آینده است، بتوان شناسايی كرد و با فراهم ساختن آنها در کنار هم، زمینه‌های ظهور و بروز واقعیت مطلوب در آینده را تسهیل و تسریع بخشید. در این بین، توجه به سنخیت بین علت و معلول نیز شایان توجه است. سنخیت عبارت است از ربط وجودی بین فعل و فاعل آن (جوادی آملی، 1386 الف، ج 2 -4 ص94)؛ یعنی برای فراهم ساختن مقدمات و زمینة تحقق یک پدیدة مطلوب در آینده، باید به آن دسته از عوامل و مقدماتی تمسک جست که نوعی رابطة وجودی با پدیدة مورد نظر در آینده دارند. براساس مبانی حکمای اسلامی، نادیده انگاشتن سنخیت بین علت و معلول، مستلزم پذیرش تصادفی بودن پدیده‌ها در آینده میشود (همان، ج 2-3، ص393). بنابراین، سنخیت، از شرايط التزام به اصل علیت است (همان، ص428). برایناساس، براي رسيدن به آیندة مطلوب و مورد نظر، باید دید چه اقدامات خاصي مورد نياز است و رابطة بين رفتار و اهداف مورد نظر را بر اساس روابط علی و مسانخت آن تشخیص داد و برای کنار هم قرار دادن آنها تلاش نمود. براي مثال، وقتی هدف از ظهور امام زمان مشخص شده باشد، زمینه‌های آن نیز که بهعنوان عوامل معدّ هستند، براساس همان ایجاد می‌شوند و باید بین عوامل زمینه‌‌‌‌ساز ظهور و فلسفه ظهور سنخیت باشد؛ چنانكه مشاهده میشود، براساس تفکر نادرست در خصوص زمینه‌‌‌‌سازی برای ظهور، اقداماتی دنبال میشود که به‌‌‌‌شدت با اهداف ظهور منافات دارند. مانند برخی اقدامات گناه‌‌‌‌آلود که آن را زمینة ظهور حضرت تلقی می‌کنند؛ اما وقتی هدف از ظهور امام زمان مشخص شده باشد، آیندهپژوهی که در راستای تحقق یک جامعة مهدوی تلاش می‌کند تا مقدمات عصر ظهور را فراهم سازد، عوامل اعدادی صحیح و همسنخ با ظهور حضرت را فراهم می‌سازد؛ زیرا این عوامل اعدادی، به مثابة شریان، مجرای تحقق معلولی واقع میشود که علتِ آن ارادة الهی است. به عبارت دیگر، وقتی براساس روابط علّی قرار باشد علت‌های اعدادی مجرای تحقق وعدة الهی در آینده قرار گیرند، در این صورت مجرای تحقق چنین آینده‌ای باید پیراسته از هرگونه پلشتی و پلیدی باشد. در نتیجه اندیشة منتظران، به‌‌‌‌سوی ایجاد یک جامعة مملو از رذائل سوق پیدا نمی‌کند؛ بلکه در تکاپو و تلاش است تا مجرای تحقق وعدة الهی را فراهم آورد؛ که این مجرا باید متناسب با وعدة الهی و پیراسته از هرگونه زشتی و پلیدی باشد.
با توجه به آنچه در پارادایم انتقادی در آیندهپژوهی گذشت، پیروان این پارادایم معتقدند که واقعیت‌های جهان هستی از طریق الفاظ و مفاهیم در قالب گفتمان و زبان تحقق پیدا می‌کنند؛ اما در آیندهپژوهی اسلامی، که بر اساس روابط علّی و معلولی در نظام هستی شکل می‌گیرد، به‌‌‌صرف گفتار و بیان پیرامون آینده، نمی‌توان تحقق و ایجاد آن را متوقع شد. با استناد به ویژگی نظام هستیشناسی اسلامی، که مبتنی بر روابط علّی و معلولی است، علت پدیده‌ها و رویدادهای آینده باید به‌‌‌‌نحوی متأثر از روابط علّی بین پدیده‌ها باشد. بر اساس این رویکرد به نظام هستی و وجود روابط علی، در آیندهپژوهی اسلامی باید کنکاش نمود و عوامل مستعدی را که زمینة بروز پدیده‌ها و رویدادهای آیندة مطلوب واقع می‌شوند، شناسايی كرد و با کنار هم قرار دادن آنها زمینه را برای تحقق ارادة الهی - که از آن به علت فاعلی تعبیر میشود - فراهم ساخت. البته در این بین باید توجه داشت که پدیده یا واقعیتی که مطلوبیت آن مورد نظر است و قرار است در آینده تحقق یابد باید دارای پتانسیل و استعداد لازم نیز باشد.
4-3. تلازم زمان با حرکت در نظام هستی
یکی از موضوعات مهم و بحثبرانگیز در مبانی آیندهپژوهی، موضوع زمان و چیستی آن است. برخی از نویسندگان و پژوهشگران مشهور در عرصة مبانی آیندهپژوهی، نخستين پیش‌‌‌‌فرض مبنايی و كليدي در آیندهپژوهی را به مفهوم زمان اختصاص دادند و در توصیف و تشریح آن میگویند: «زمان، پيوسته، خطي، يك‌سويه و بازگشت‌ناپذير است. رويدادها پيش يا پس از يكديگر روي مي‌دهند و پيوستار زمان نيز باعث تحقق گذشته، حال و آينده میشود» (بل، 2003، ص140). براساس مطالعات انجامشده، زمان از دیدگاه قرآن در دو سطح قابل بررسی است:
4- 3- 1. سطح نخست: زمان اصطلاحی
در این سطح، زمان شامل زمان مصطلح می‌باشد. در این سطح، اگرچه واژة زمان بهطور صریح به کار نرفته است، ولی با الفاظی از قبیل «دهر»، «حین»، «الآن»، «المدة»، «الیوم»، «الاجل»، «الوقت»، «العصر» و غیره بیان میشود (العالی، 1413ه، ص58). با وجود تفاوت‌ها و اختلاف‌‌‌‌نظرها در تفسیر و مفهوم هریک از این اصطلاحات، آنچه در اینجا منظور گشته، این است که در آموزه‌های دینی برخی از الفاظی که برای اشاره به حقیقت زمان به کار می‌روند، درواقع سطح اصطلاحی زمان را مورد توجه قرار می‌دهند.
4 -3 -2. سطح دوم: زمان فلسفی
زمان از دیدگاه اسلام، به‌‌‌‌ویژه آیات قرآن، دارای سطح دیگری غیر از سطح اصطلاحی نیز می‌باشد. در این سطح، به‌رغم سطح اصطلاحی، به مسائل و پیچیدگی‌های دقیق و عمیق زمان پرداخته میشود. مشکلات و بحث‌های دقیق فلسفی، موضوع این سطح قرار می‌گیرد. به همین دلیل بررسی‌های زمان در این سطح را زمان فلسفی گویند (العالی، 1413ه، ص62). براساس برخی از مطالعات انجام شده در این سطح، زمان‌هايی که فاقد آغاز و پایان‌اند، بهعنوان زمان مطلق محسوب می‌شوند. واژه‌هايی از قبیل «سرمد»، «خلد» و «دهر»، از این نوع زمان شمرده می‌شوند. در مقابل، به زمان‌هايی که دارای حدّ هستند و با عدد قابل محاسبه‌‌‌اند نیز زمان طبیعی گویند. واژه‌هايی از قبیل «شهر»، «ساعت»، «اللیل»* و «النهار»** و... برای اشاره به زمان طبیعی به کار می‌روند (العالی، 1413ه، ص62).
آنچه در بحث زمان از دیدگاه اسلام حائز اهمیت می‌باشد، این است که نباید آنچه را كه بهعنوان زمان در اعتبارات انسان مطرح میشود، با حقايق هستی خلط كرد. شهید مطهری این موضوع را در تبیین زمان مطرح می‌نمایند و اشاره می‌کنند که انسان اغلب نظام عینی و ذاتی هستی را با نظامات اعتباری و مراتب اعتباری و قراردادی اشتباه تلقی می‌کند؛ سپس مي‌پندارد موضوعات و حقايق عینی نیز همانند امور اعتباری و قراردادی‌‌‌‌اند (مطهری، 1375، ج3، ص101). بروز این خلط و اشتباه باعث میشود تا درک صحیحی از آینده‌های اسلامی بهدست آورد. تبیین و درک صحیح از زمان - که به مناسبت‌های مختلف در تعابیر دینی بهکار رفته است - باعث میشود تا از ابهامات فرارو کاسته شود و از وقوع در برداشت‌های سطحی از تعابیر دینی اجتناب گردد.
زمان، یکی از مختصات مهم و بحثبرانگیز است که باعث تمایز الگوی اسلامی آیندهپژوهی از الگوهاي ديگر میشود. با درک واقعیت زمان از دیدگاه اسلام، تا حدودی می‌توان تبیین مناسب و دقیقی از آیندهپژوهی اسلامی بهدست آورد. براي مثال، عدم توجه به موضوع و مقولة زمان در برخی از مطالعات آیندهپژوهی اسلامی، موجب شده است تا تعابیر اسلامی را که ناظر به زمان مطلق می‌باشد، هم تراز زمان طبیعی قلمداد كنند. این طرز تلقی باعث شده تا «قیامت» در ادامه و در عرض زمان دنیوی تلقی گردد؛ درحالی که اگر زمان بهکار رفته در روایات، دقیق تبیین و تعریف می‌شد، هیچ گاه دو عالم و دو نظام هستی - که مختصات ویژه‌ای و متفاوت از هم دارند - در امتداد عرضی هم قرار نمی‌گرفتند.
از دیدگاه اندیشمندان مسلمان، زمان امری وجودی است (طباطبائی، 1360، ص214) و در تعریف آن میگویند: «زمان امتداد سیال و ناپایدار است» (عبودیت، 1380، ص328). امتداد سیال در تعریف مفهوم زمان، امتدادی است که اجزاي فرضی آن، هر تعدادی هم که باشند، با هم موجود نیستند؛ بلکه یکی معدوم میشود و دیگری موجود میشود (همان، ص334). بنابراین، زمان ارتباط وثیقی با حرکت دارد. به همین دلیل، از دیدگاه اسلام هر حرکتی دارای زمان است (طباطبائی، 1360، ص215). زمان و حركت، رابطه‌اي نزديك و ناگسستني دارند و هيچ حركتي بدون زمان تحقق نمي‌يابد، چنانكه تحقق زمان، بدون وجود نوعي حركت و دگرگونيِ پيوسته و تدريجي، امكان ندارد (مصباح یزدی، 1383، ج 2، ص155). تلازم زمان با حرکت از دیدگاه اسلام باعث میشود تا آیندهپژوهی اسلامی با حرکت و تغییر ارتباط پیدا کند. بنابراین، وجود تعابیر و آموزه‌های دینی پیرامون آینده، ضرورتاً ناظر به بُعد زمان اعتباری و مادی نیست؛ بلکه براساس وجود رابطة التزامی بین زمان و حرکت، برخی از آینده‌های ارائه شده در تعابیر دینی - که فرازمانی‌اند به حقیقتی فرامادی اشاره دارند که با پیش‌‌‌‌فرض اسلامیِ حرکت استکمالی، می‌توان فهم دقیقی از آنها بهدست آورد.
در نتیجه، مفهوم زمان ارتباط تنگاتنگی با مفهوم حرکت دارد و حرکت نیز صرفاً در پدیده‌های طبیعی و مادی نیست؛ بلکه براساس پژوهش‌های انجامشده، حرکت می‌تواند در دیگر عوالم هستی نیز وجود داشته باشد (نورمحمدی، 1395، ص 139). روایات و نصوصی که بر تغییر نفوس ارواح انسان‌ها در برزخ دلالت دارند، مانند روایاتی که بر تلقین میّت، نماز میّت، خواندن نماز وحشت در شب اول دفن میّت، بهجای آوردن قضای تکالیف واجب فوت‌‌شده از میّت، مانند نماز و روزه و...، پرداخت دیون میّت، انجام خیرات و مبرّات از دعا و صدقه و نذر و وقف و نماز زیارت و هدیه نمودن ثواب آنها به روح میّت، و انجام دیگر امور توصیه‌‌‌‌شده در دین، تأكيد دارند، همگی بر این نکته دلالت دارند که روح میّت در مراتب کمال حرکت می‌كند و آینده‌ای مطلوب را در برزخ خواهد داشت، بنابراین با تلازم زمان با حرکت و وجود حرکت استکمالی انسان و تنزیه زمان از ویژگی‌های مادی و طبیعی، می‌توان از آینده‌ای سخن بهمیان آورد که از سنخ زمان مادی نیست؛ بلکه آینده‌ای است که فراتر از زمان مادی بوده و به جایگاه موجودات، به‌‌‌‌ویژه انسان، در دیگر عوالم هستی اشاره می‌کند. به همین دلیل، زمان در آیندهپژوهی اسلامی، هم شامل زمان عرضی میشود - که به امتداد سیال و حرکت‌های مادی در عالم مادی اشاره دارد - و هم زمان طولی و حرکت در مراتب طولی عالم را شامل میشود؛ چنانکه در بسیاری از آیات قرآن وقتی سخن از قیامت بهمیان می‌آید، منظور و مراد آیه از زمان قیامت، زمان مادی در عالم طبیعت نیست؛ بلکه منظور و مراد آیه، اشاره به آینده‌ای است که در عالم دیگری محقق خواهد شد. مانند آیاتی که قیامت را با لفظ «الساعه» بیان می‌کنند: «وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَب»؛ (نحل:77). و زمان قیامت مانند چشم برهم زدن، نزدیک است. در روایات نیز با تعابیری مواجه می‌شویم که برای اشاره به قیامت و تذکار انسان‌ها در مورد عواقب کارشان، قیامت را مقطعی از زمان در پیشروی انسان‌ها معرفی می‌كند. از امام باقر نقل شده است: «وَ اعْلَمْ أَنَّكَ سَتُسْأَلُ غَداً إِذَا وَقَفْتَ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل»؛ بدان که فرداروزی در برابر پروردگار قرار خواهی گرفت (کلینی، 1407ه، ج 2، ص134). حقیقت مطلب این است که قیامت در سطحی فراتر از نظام و عالم طبیعی و مادی قرار دارد. ازاینرو، زمانی را که در روایات و تعابیر دینی برای قیامت به کار می‌رود، باید بر زمانی فراتر از مادی و طبیعت حمل كرد. به‌‌‌‌عبارت دیگر، منظور از زمان تحقق قیامت در این قبیل روایات و آیات، زمانِ ملازم با حرکت مادی نیست؛ بلکه منظور زمانی است که ملازم با حرکت استکمالی موجودات است؛ و این زمان، از هرگونه اوصاف مادی و طبیعی مبرا و منزه است. این زمان را می‌توانیم زمان طولی بنامیم؛ یعنی زمانی که انسان مراتب سیر استکمالی را در عوالم وجود طی می‌کند. به همین دلیل، یکی از تمایزات روشن بین آیندهپژوهی اسلامی با آیندهپژوهی رایج، به اختلاف حقیقت وجودی زمان برمی‌گردد.
نتیجه گیری
آیندهپژوهی اسلامی مبتنی بر مبانی هستیشناسی اسلامی است. این مبانی، که شامل تفاوت مراتب نفسالامر در هستی، وجود روابط علّی و تلازم زمان با حرکت می‌باشند، تأثیر چشمگیری بر آیندهپژوهی اسلامی دارند. از‌آنجا‌که در آیندهپژوهی سخن از آینده و تحقق آن می‌باشد، توجه به این موضوع که آینده می‌تواند مراتب مختلفی از آینده‌های غیبی و عینی را شامل شود، اهميت دارد همچنین آینده در گرو دو دسته از عوامل است: نخستین عامل - که به علت فاعلی معروف است - آینده را بهطور خاص در گرو علت فاعلی خدا می‌داند. در واقع، از دیدگاه هستیشناسی اسلامی تحقق هر آینده‌ای در گرو اراده و خواست خداوند متعال است؛ افزون بر آن، آینده به علت‌های دیگری نیاز دارد که به علل اعدادی معروف‌اند. در آیندهپژوهی اسلامی، انسان بهعنوان علت اعدای، نقش مهمی را در تحقق آینده و آیندهپژوهی ایفا می‌کند.
زمان بهعنوان یکی از مبانی مهم در آیندهپژوهی در هستیشناسی اسلامی، با حرکت ارتباط ناگسستنی و نزدیکی دارد؛ بهطوری که هر‌جا حرکت باشد، زمان نیز وجود دارد. برایناساس؛ زمان، مختص به امور مادی و مخصوص مراتب محسوس و مادی نیست؛ بلکه در اسلام آینده‌هايی مطرح است که در قالب زمان مادی نمی‌گنجند؛ بلکه دارای بعد فرامادی از زمان هستند. بنابراین، در آیندهپژوهی اسلامی براساس مبانی هستیشناسی اسلامی، دو نوع آینده قابل تصور است: نخست آینده‌های عرضی، که به بُعد مادی آیندهپژوهی اشعار دارد؛ و آینده‌های طولی، که شامل بُعد فرامادی و معنوی آیندهپژوهی میشود. در نتیجه، آیندهپژوهی اسلامی برخلاف آیندهپژوهی رايج در بررسی‌های آینده‌پژوهانه، فقط به بعد مادی و عینی آیندهپژوهی بسنده نمی‌کند؛ بلکه فراتر از افق مادی را نیز مورد توجه قرار می‌دهد، که می‌توان آنها را آینده‌های طولی تعریف كرد. پس براساس مبنای هستیشناسی اسلامی، آیندهپژوهی علاوه بر امتداد و افق مادی، دارای افق فرامادی و امتداد طولی نیز می‌باشد.
پیشنهادها
در این پژوهش پس از یافتن پاسخ مناسب و رسیدن به اهدافِ پژوهش، موضوعات قابل توجهی که شایستة پژوهش و مطالعه هستند، توجه پژوهشگر را بهخود جلب كرد. پیشنهاد میشود پژوهشگرانی که تمایل دارند در حوزة مبانی آیندهپژوهی مطالعه و تحقیق كنند، به موضوعاتی که در ذیل عنوان می‌شوند، توجه داشته باشند؛ زیرا از اهمیت ویژه‌ای برای تحقیق و بررسی برخوردارند: تبیین مبانی معرفت‌شناسی اسلامی در آیندهپژوهی؛ تبیین مبانی روش‌شناسی اسلامی در آیندهپژوهی؛ و بررسی و نقد مبانی پارادایم‌های آیندهپژوهی.
- شریف رضی، محمدبن حسین، 1414، نهج البلاغه، صبحی صالح، هجرت.
- اربلی، علی‌بن عیسی، 1381ق، کشف‌الغمه فی معرفه الائمه، تبريز، بنی‌هاشمی.
- العالی، ابراهیم، 1413ق، الزمان فی الفکر الاسلامی، دارالمنتخب العربی، بیروت.
- اردستانی، محمدعلی، 1392، نفس الامر در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
- جوادی آملی، عبدالله، 1387 الف، فلسفه صدرا، ج2، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ، 1389ب، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ 1389 ج، ادب فنای مقربان، ج2، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ، 1389د، تفسیر تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ، 1386 الف، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ، 1388، قرآن در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ، 1383، توحید در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.
- ـــــ، 1386 ب، سرچشمه اندیشه، قم، مرکز نشر اسراء.
- دانائی‌فرد، حسن، 1395، نظریه‌پردازی: مبانی و روش‌شناسی‌ها، تهران، سمت.
- رضوانی، حمیدرضا، 1390، روش تحقیق در مدیریت، تهران، مؤسسه مهربان نشر.
- طباطبايى، محمدحسين، 1388، فروغ حكمت، ترجمه و شرح نهاية الحكمه علامه سيد محمدحسين طباطبائى، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
- ـــــ، 1360، نهایة الحکمه، جامعه مدرسین، چ دوازدهم، قم، حوزه علمیه.
- عباسزاده، محمد، 1391، «تأملي بر اعتبار و پايايي در تحقيقات كيفي»، جامعه‌شناسی کاربردی، سال 23، شمارة پياپي 45، ص19-34.
- عبودیت، عبدالرسول، 1380، هستیشناسی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
- عنايت الله، سهيل، 1388، پرسش از آينده، مسعود منزوي، تهران، مرکز آينده‌پژوهي علوم و فناوري دفاعي.
- فرامرز قراملکی، احد، 1387، روش شناسی مطالعات دینی(تحریری نو)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
- کلینی، محمدبن یعقوب اسحاق، 1407ق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
- گائینی، ابوالفضل، 1390، درسنامه مبانی معرفت شناسی تئوری‌های سازمان و مدیریت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390.
- گروهی از نویسندگان، نقشه جامع مدیریت اسلامی.
- مصباح یزدی، محمد تقی، 1383، آموزش عقائد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
- نور محمدی، یحیی، 1395، حرکت در محردّآت از منظر فلسفه اسلامی، کتاب و سنت، پایان نامه دکتری رشته فلسفه (گرایش حکمت متعالیه) قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
- هچ، ماری جو، کانلیف، ان ال، 1389، تئوری‌های سازمان مدرن، نمادین تفسیری پست مدرن، حسن دانائی فرد، سمت.
- مفید، محمد بن محمد، 1413ه، الامالی، قم، کنگرة شیخ مفید.
- مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
- مطهری، مرتضی، 1375، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج سوم، تهران، حکمت.
- Bell W. Foundations of futures studies: human science for a new era. volume 1: history, purposes, and knowledge. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1997.
- Blaikie. Norman , Approaches To Social Enquiry, polity press, Cambridg2007,2e.
- Maxwell. Joseph, (1992), Understanding and validity in qualitative research, Harvard Education review. Vol 62. No3.pp279-300.
- Rao. Sally & Perry. Chad (2003), Convergent interviewing to build a theory in under-researched areas: principles and an example investigation of Internet usage in inter-firm relationships, Qualitative Marke Research: An International Journal, Volume6 Number4 2003 pp. 236-247.
- Tapio, P. and O. Hietanen (2002). «Epistemology and public policy: using a new typology to analyse the paradigm shift in Finnish transport futures studies.» Futures.
- Voros, Joseph, (2008)," Integral Futures: An approach to futures inquiry ", Futures No40,pp 190–201.
- Gibson Burrell, and Gareth Morgan, Sociological Paradigms and Organisational Analysis,1979, London, Heinemann.
- McKelvey . Bill & Boisot . Max; Redefining strategic foresight: ‘fast’ and ‘far’ sightvia complexity scienc , Hand book of research on strategy and foresight, USA, Edward Elgar, 2009, P15-47.
