اسلام و پژوهش‌های مدیریتی

 
مقدمه
انديشمندان علم مديريت مسئوليت‌هاي متنوعي براي مدير، مانند برنامه‌ريزي و رهبري برشمرده‌اند. يکي از مهم‌ترين وظايف مدير، که به خاطر اهميتش، برابر تمام ابعاد عمل مدير تصور شده، «تصميم‌گيري» است (رضائيان، 1388، ص 138). تصميم‌گيري مدير يک سازمان تحقق اهداف سازمان را تعيين مي‌کند. مديران در همة سطوح سازمان، درگير تصميم‌گيري هستند. در تعيين سياست‌هاي سازمان، اهداف، طراحي سيستم سازمان، انتخاب و مانند آن، تصميم‌گيري جزو شئون مديريت محسوب مي‌شود.
تصميم‌گيري در يک سازمان يا جامعه را مي‌توان از جنبه‌هاي گوناگوني مطمح‌نظر قرار داد که اين امر بستگي به نوع نگرش به سازمان يا جامعه دارد که از جملة رايج‌ترين اين نگرش‌ها، دو نگرش «عقلاني» و«سياسي» است.
در نگاه عقلاني، سازمان‌ها براي رسيدن به اهداف مطلوب و مشخص تلاش مي‌کنند و به‌منظور تصميم‌گيري، راه‌حل‌هاي گوناگون را شناخته و بهترين آنها را برمي‌گزينند. اين نظريه بر اساس تعريفي خاص از «عقلانيت»، به مصلحت‌سنجي براي سازمان مي‌پردازد و يک گزينه را برمي‌گزيند. معناي «عقلانيت» در انتخاب تصميم‌گيري مدير بسيار مؤثر است. اما طبق نگاه سياسي، سازمان مجموعه‌اي از ائتلاف‌هايي است که براي دستيابي به منافع تلاش مي‌کنند (زارعي متين، 1381). تصميم‌گيري‌ها متأثر از فشارها و رفتارهاي سياسي صورت مي‌پذيرند. از اين نظر، بدون التفات به واقعيت، متأثر از فشارهاي سياسي تصميم‌گيري مي‌شود (رضائيان، 1385، ص 79). نتيجه اينکه بعضي از نتايج تصميم‌گيري سازمان، که با منفعت گروه صاحب قدرت همخواني نداشته باشد، مسئولان را وادار مي‌کند که از تصميم‌گيري منطقي دور شوند و اين انحراف را با توجيه «مصلحت»‌، عقلاني و اخلاقي نشان دهند. مثال بارز اين نگرش در انديشة ماکياول مشاهده مي‌شود: «هدف وسيله را توجيه مي‌کند». 
رحيمي و فرقاني در مقالة خود با عنوان «بررسي جايگاه مصلحت در تصميم‌گيري مديران از منظر اسلامي»، به مفهوم «مصلحت» در ادبيات غربي تصميم‌گيري و اسلامي آن پرداخته‌اند و تمايز اصلي آنها را توجه يا عدم توجه به معنويت و محور قرار دادن آن در سازمان دانسته‌اند (رحيمي و فرقاني، 1394، ص 11). ديدگاه اسلامي مصلحت سازمان را در اصالت بخشيدن به معنويت اسلامي مي‌داند، و ديدگاه غربي قيدوبندي براي مصالح سازمان قائل نمي‌شود و هرگاه در هر امري احساس وجود مصلحت کند، بدان مي‌پردازد. بنابراين، لازم است راه‌کاري جست‌ وجو شود که بتوان مصلحت‌سنجي مطلوب را از غير‌مطلوب تشخيص داد و به‌گونه‌اي اين رفتارها را مديريت كرد. اما در ادبيات موجود علم مديريت، راه‌‌حل قابل ‌ملاحظه‌اي وجود ندارد (رابينز، 1388، ص 235). 
بنابراين، يکي از مسائل مهم در تصميم‌گيري، مقولة «مصلحت» است. ازآن‌رو که اين مفهوم در نظام‌هاي مختلف انديشه‌اي، بار معنايي متناسب با همان نظام را دارد، در سبک مديريت اسلامي، اهميت زيادي مي‌يابد؛ زيرا اساس مصلحت از جانب شارع مقدس، لزوماً برابر با آنچه در نگاه رايج، مصلحت دانسته مي‌شود، نيست. افق نگاه در مديريت اسلامي، با ديدگاه‌هاي رايج مديريت متفاوت است. بارزترين تفاوت در دو سبک از مديريت است که هدف مدير در منطق مديريت اسلامي، رشد معنوي کارمندان سازمان و البته کليت سازمان است و صرفاً به منافع مادي آنها نمي‌انديشد. البته بايد به اين نکته توجه کرد که اهداف مادي و معنوي مدير در تضاد با يکديگر نيستند و نگاه اسلامي جمع بين اين دو را مي‌پسندد و نه رها کردن دنيا به اميد آخرت و يا عکس آن را.
از سوي ديگر، در ادبيات قواعد فقه، قاعده‌اي به نام «لاضرر» وجود دارد که به نحوي ناظر به مبحث «مصلحت» است. اين مقاله با ايجاد رابطه بين مصلحت و قاعدة «لاضرر»، بيان مي‌دارد که منظور از ضرر در اين قاعده «رعايت نکردن اصول مصلحت» است. به اين معنا، آنجا که بر اساس قاعدة «مصلحت» از منظر اسلام عمل شده، ضرري در كار نبوده، و در عوض، ضرر آنجايي معنا مي‌يابد که به خلاف مصلحت عمل شود. همچنين معناي «مصلحت» در ديدگاه اسلامي، مصون ماندن از ضررهاي معنوي فرد، سازمان و جامعه است و تنها در اين صورت است که از آسيب‌هاي معنوي نيز در امان خواهد ماند.
بر اساس آنچه بيان شد: سؤالات پژوهش عبارت است از:
1. معناي «مصلحت» در نگاه اسلامي تصميم‌گيري چيست؟
2. معناي «ضرر» در نگاه اسلامي تصميم‌گيري چيست؟
3. رابطة قاعدة «لاضرر» با مصلحت از ديدگاه اسلام کدام است؟
4. حيطة عمل قاعدة «لاضرر» در سه سطح، فرد، سازمان و جامعه کجاست؟
براي جمع‌آوري اطلاعات، از روش «اسنادي» و «مبتني بر تفسير متن» استفاده شده است. در اين روش، مراحل «گردآوري»، «تحليل»، «تبيين» و «داوري» قابل‌ تصور است. در مرحلة «گردآوري»، به اسناد دست‌اول، يعني منقولات کتبي يا شفاهي يا به اسناد دست‌دوم رجوع شده که شرح پژوهش‌گران از «مديريت»، «تصميم‌گيري» و قاعدة «لاضرر» است. در مرحلة «تفسير و تحليل» متون در دست بررسي‌، مفاهيم تصميم‌گيري، مصلحت و قاعدة «لاضرر» و ارتباط گزاره‌هاي نظري آنها تحليل ‌شده است. پيش‌فرض روش‌شناختي اين تفسير نيز درک واقع‌گرايانه از متن و امکان دستيابي به سطحي از معاني ذهني از قاعدة «لاضرر» در محدودة کتب قواعد فقهي و همچنين معناي «تصميم‌گيري» در اين نظام است که البته محدوديت‌هاي روش‌شناختي خاص خود را دارد و گريزي از دخالت استنباط‌هاي شخصي مفسر در امر تحليل نيست، هرچند اين دخالت‌ها از ديدگاه محقق يا ناظر بيروني تا حد زيادي قابل‌کنترل و نيز شناسايي است. به‌هرحال، در اين مرحله، مقوله‌هايي که شأن تفسير‌گري دارند، از بيرون به قاعدة «لاضرر» و معناي تصميم‌گيري تحميل نمي‌شود، بلکه از متن کتب قواعد فقهي و کتب مديريت استخراج مي‌گردد و نظام تفسيري مناسب را فراهم مي‌کند. 
اين مقاله برخلاف پژوهش‌هاي غربي، که به دنبال کشف امر واقع هستند و با امور ديني نيز همان‌گونه برخورد مي‌کنند که شيمي‌دان‌ها و فيزيک‌دان‌ها‌، به دنبال «هست»‌ها به‌خودي‌خود نيست و اصالتي براي آن، بدون توجه به «بايد»ها نمي‌دهد، بلکه به دنبال «هست‌»ها براي رسيدن به «بايد»هاست (پاکتچي، 1388، ص40)، به‌گونه‌اي که «هست»‌ها بدون «بايد»ها براي جامعة ديني ارزشي ندارند و علم براي علم اصالتي ندارد، بلکه علم اصالتي ثانويه دارد و ارزشش از جهت خدمت به جامعة‌ اسلامي است (مطهري، 1385، ص 146).
اين پژوهش چون از يك سو، به دنبال «کشف مؤلفه‌هاي اصلي» و از سوي ديگر، پيدا کردن نسبت اين مؤلفه‌ها با يكديگر است‌، بدين‌روي، مي‌توان گفت: روش پردازش اطلاعات در اين پژوهش، تحليلي است. 
مراحل انجام اين پژوهش عبارت‌ است از:
1. يافتن معناي «مصلحت» و «ضرر» در منابع اسلامي (فيش‌برداري)؛
2. تحليل رابطة ميان مصلحت و ضرر در بينش اسلامي (تحليل و تبيين)؛
3. تحليل نقش قاعدة «لاضرر» در تصميم‌گيري اسلامي در سه سطح فرد، سازمان و جامعه (تحليل و تبيين)؛
4. ارائة نتايج تحقيق.
دربارة سنجش اعتبار اين پژوهش، بايد گفت: غالباً اظهار مي‌شود که علم ديني و فراورده‌هاي حاصل از اجتهاد براي اينکه اعتبار و وثوق داشته باشند بايد در بوته تجربه قرار گيرند و عينيت يابند (بستان، و همکاران، 1384، ص 155-174). درواقع، بر اساس اين ديدگاه، دين تنها در عرصة گردآوري و ارائة نظريه‌هاي علمي کارايي دارد و اگر نتوان آن را در بوتة آزمايش نهاد، اعتباري ندارد. به نظر مي‌رسد ريشة اين تفکر به نهضت‌هاي اثبات‌گرايانه در قرن‌هاي 18 و 19 مي‌رسد که به پارادايم حاکم بر علم تبديل شده بود. در برابر اين پارادايم، پارادايم‌هاي سايرين نيز در عرصة توليد علوم انساني ظهور کردند. بنابراين، اين‌چنين نيست که روش تجربي، که در پارادايم اثبات‌گرايانه اعتبار دارد، بدون هيچ قيد و شرطي مقبول ديگران نيز باشد. درست است که منطق، آن را به‌عنوان يک روش معتبر برشمرده است، ليکن مي‌دانيم که داراي حدود و شروط خاصي است. بنابراين، هريك از مدعيان روش‌هاي علوم انساني بتواند پيش‌فرض‌هاي خود را اثبات کند، روش او مقبول است و بايد از اين دام علمي گريخت و دانست که «اعتبار» به معناي «صرفاً تجربي بودن» نتايج نيست (علي‌پور و حسني، 1390، ص 80).
تصميم‌گيري در علم مديريت
الف. تعريف «تصميم‌گيري»
تعاريف متعددي از «تصميم‌گيري» در علم مديريت وجود دارد که در ذيل، به چند تعريف اشاره مي‌شود:
1. «تصميم‌گيري» به معناي «انتخاب يک ‌راه‌حل از ميان چندين راه‌حل» است.
2. «تصميم‌گيري» عبارت است از: فرايندي که از طريق آن، راه ‌حل معيني براي حل مسئله انتخاب مي‌شود.
 3. «تصميم‌گيري» مجموعه‌اي مرکب از احساسات، افکار، دانش و تصورات است، به گونه‌اي ‌که مجموعه‌اي که از آن حاصل مي‌شود، قابل ‌اجرا باشد (دفت، 1392، ص 685).
4. «تصميم‌گيري» عبارت است از: شناسايي و فرايند حل مسئله (همان)، که حل کردن مسائل نيازمند انتخاب يک ‌راه‌حل از ميان راه‌حل‌هاي متفاوت است. کار اصلي تصميم‌گيرنده احصاي راه‌حل‌هاي ممکن و بررسي نتايج حاصل از آنها و گزينش راه‌حل اصلح از ميان راه‌حل‌هاي احصا شده است، و اگر وي بتواند انتخاب را به نحوي درست و مطلوب انجام دهد، تصميمات تصميم‌گيرنده کارساز خواهد بود (الواني، 1385، ص 192).
بنابراين، «تصميم‌گيري» يک عمل چندمرحله‌اي است که بايد از ابتداي اجرا تا پايان تصميم، در آن دقت كرد.
ب. فرايند تصميم‌گيري 
مراحل تصميم‌گيري به شيوه‌هاي گوناگون بيان ‌شده است. براي مثال، برخي فرايند تصميم‌گيري را شامل شش مرحله مي‌دانند که عبارت است از:
1. شناسايي و تعريف مسئله؛
2. يافتن راه‌حل‌ها؛
3. انتخاب معيار براي سنجش و ارزيابي راه‌حل‌ها؛
4. تعيين نتايج حاصل از هر يک از راه‌حل‌ها؛
5. ارزيابي راه‌حل‌ها از طريق بررسي نتايج حاصل از آنها؛
6. انتخاب يکي از راه‌ها و ارائة بيانية تصميم (همان، ص 201؛ دفت، 1392، ص 629).
اما به‌طورکلي، مي‌توان چهار مرحله را به‌عنوان مراحل اساسي تصميم‌گيري مطرح کرد:
با توجه به نکتة مذکور، اگرچه تصميم‌گيري به‌ صورت عادت و غيرارادي جلوه‌گر مي‌شود، ليکن مجموعه‌اي از فعل ‌و انفعالات در ذهن انسان و خارج از آن اتفاق مي‌افتد که به تمام آنها فرايند «تصميم‌گيري» اطلاق مي‌شود. اين مراحل در نمودار(1) درج شده است:

شکل(1): فرايند تصميم‌گيري در علم مديريت
مراحل تصميم‌گيري
مرحلة اول: بررسي شرايط موجود
فرايند تصميم‌گيري وقتي شروع مي‌شود که مسئله شناسايي‌ شده باشد. اولين کار مدير آن است که به دنبال عواملي باشد که در ايجاد مسئله دخالت داشته‌اند، يا عواملي که براي رسيدن به راه‌حل نهايي ممکن است مؤثر باشند.
بدين‌روي، براي شناسايي وضعيت، از سه جهت بايد اقدام شود:
1. تعريف مسئله؛
2. شناسايي اهداف؛
3. تشخيص علل.
الف. تعريف مسئله: «مسئله» چيزي است که توان سازمان را در رسيدن به هدف به خطر مي‌اندازد. شناخت دقيق مسئله، مدير را در کسب اهداف سازماني و اجتناب از گمراهي در تصميم‌گيري ياري مي‌دهد. ازاين‌رو، مي‌توان گفت: اين مرحله از مراحل ديگر فرايند تصميم‌گيري مهم‌تر است. البته بايد يادآور شد که گاهي تصميم‌گيري به خاطر حل مسئله نيست، بلکه براي استفاده از فرصت‌هايي است که توان سازمان را در رسيدن به اهداف بالا مي‌برد. بدين‌روي، گاهي شناخت مسئله در جهت تصميم‌گيري مؤثر است. به فراگرد شناسايي مسائل، تعريف و اولويت‌بندي آنها «مسئله‌يابي» مي‌گويند (رضائيان، 1388، ص 148).
ب. شناسايي اهداف: پس از تعريف «مسئله»، گام بعدي اين است که شخص اقدام به يافتن و ساختن راه‌حل کند و با عنايت به اينکه پس از حل چه تفاوت‌هايي در وضعيت امور پيدا مي‌شود، بايد اقدام نمايد و نيز معين کند که چه قسمت‌هايي از مسئله را بايد خودش حل کند و چه قسمت‌هايي را واگذارد (همان).
ج. تشخيص علل: اگر مدير شناخت دقيقي از مسئله به دست بياورد، خواهد توانست در جهت کشف علل پيدايش آن، فرضيه‌هايي ارائه دهد. علل، برخلاف آثار مسئله، به‌ندرت آشکار مي‌شوند و مدير بايد با هوشياري به کشف آنها بپردازد. در بررسي علل پيدايش يک مسئله، ممکن است عوامل گوناگوني دخيل باشند، همچون کارکنان، سيستم، ساختار، شرايط محيط و مانند آن (همان).
 اما در اينجا، بايد براي تکميل بحث به اين مهم اشاره نمود که نوع مسائلي که براي مدير اهميت دارند و مدير آنها را انتخاب مي‌کند تا روي آنها کار کند، تحت تأثير ارزش‌هاي قبلي مدير است. براي ‌مثال، اگر مدير به ارزش‌هاي کارکردي مادي متمايل باشد، معمولاً دوست دارد دربارة مسائل عملي تصميم‌گيري کند. بنابراين، پيش‌زمينه‌ها و ارزش‌هاي مدير در انتخاب راه‌حل‌ها و حتي در انتخاب مسئله‌ها، مهم خواهد بود.
مرحلة دوم: ايجاد بديل‌ها
غالباً رسيدن به اولين بديل عملي، مدير را از ارزيابي و انتخاب ساير بديل‌ها بازمي‌دارد. حل مسئله در اين مرحله، غالباً به بديل‌هاي خلاق و بديع نيازمند است. بدين‌روي، تأکيد مي‌شود که شخص با رسيدن به اولين راه بديل، به اخذ تصميم و ارزيابي ننشيند (همان، ص150). 
مرحلة سوم: ارزيابي بديل‌ها و انتخاب
هنگامي‌که مدير، مجموعه‌اي از بديل‌ها را ايجاد مي‌کند، بايد چگونگي تأثير آنها را نيز ارزيابي نمايد. هر بديل بايد با توجه به اهداف سازماني قضاوت شود. ازاين‌رو، بديل ممکن است منطقي به نظر آيد؛ ولي اگر قابل‌ اجرا نباشد کمترين ارزشي نخواهد داشت.
 از سوي ديگر، در مقام ارزيابي بديل‌ها، نبايد از تأثيرات جنبي آنها در سازمان غافل باشيم. در اين مرحله، ممکن است نزد افراد و صاحب‌نظران، ارزيابي يک بديل، از ميان بديل‌ها بسته به نوع تفکر و انديشة آنها صورت گيرد (همان).
مرحلة چهارم: اجرا و پيگيري
هنگامي‌که بهترين بديل موجود انتخاب شد، مدير بايد برنامة چگونگي برخورد با مسائلي را که ممکن است در به اجرا درآوردن بديل پيش آيد، طرح‌ريزي کند (همان، ص 151).
گاهي محدوديت‌ها به سبب تفاوت‌هاي فردي ميان افراد تصميم‌گيرنده حاصل مي‌شود. برخي از اين محدوديت‌ها عبارت‌ است از: 
1. تفاوت در ارزش‌هاي اجتماعي تصميم‌گيرندگان؛
2. ناتواني در ارزيابي پيامدهاي هر تصميم؛
3. نبود اطمينان نسبت به آينده؛
4. اکتفا به راه‌حل رضايت‌بخش؛
5. اکتفا به عقلانيت نسبي؛
6. مصلحت‌انديشي با توجه به وضعيت (همان، ص 157).
الگوهاي مختلف تصميم‌گيري 
صاحب‌نظران حوزة مديريت، الگوهاي مختلفي براي تصميم‌گيري ارائه نموده‌اند که اين الگوها در جهت اصلاح ساير الگوها هستند:
الف. الگوي عقلاني تصميم‌گيري؛ ب. الگوي بهينه‌سازي؛ ج. الگوي اکتشافي- ابداعي.
تفاوت ميان الگوهاي مختلف تصميم‌گيري ايجادشده در مرحلة بررسي بديل‌ها و انتخاب آنهاست. در الگوي «عقلاني»، تصميم‌گيرنده درصدد است بهترين راه‌حل را از ميان راه‌حل‌هاي موجود انتخاب کند. در «بهينه‌سازي» به دنبال حداکثر نمودن نتايج کار است و راه‌حلي را انتخاب مي‌کند که بيشترين امتياز را نسبت به ساير راه‌حل‌ها داشته باشد. در الگوي «اکتشافي-ابداعي»، افراد هنگام تصميم‌گيري، بر اصول تجربي تأکيد مي‌کنند که مبتني بر تجربيات فرد است. اما هرگاه تصميم‌گيري در چارچوب زمان در نظر گرفته شود واقعيت آن بهتر درک خواهد شد که منظور از چارچوب زمان عبارت است از:
گذشته: طي آن، مسائل طرح مي‌شوند؛ اطلاعات گرد مي‌آيند؛ و نياز به تصميم‌گيري احساس مي‌شود.
حال: طي آن، راه‌هاي مختلف شناخته‌ شده و انتخاب مي‌شوند.
آينده: طي آن، تصميمات اجرا و ارزيابي مي‌شوند (سرمد، 1372، ج 2، ص 886).
بايد همواره به اين مهم توجه داشت که انسان‌ها بر اساس نظام ارزشي‌ که دارند، براي کارهاي خود اهميت قائل مي‌شوند. الپرت و همکارانش در تحقيقاتي که در اين زمينه انجام دادند، به اين نکته اشاره دارند که انسان‌ها از نظامات ارزشي متفاوتي برخوردارند که مي‌توان آنها را به شش گروه تقسيم کرد:
نظري: طرف‌داران اين ارزش به مسئلة کشف حقيقت از روش منطقي اهميت زيادي مي‌دهند.
اقتصادي: مدافعان اين ارزش بر مسئلة «مفيد بودن» و « فعاليت» تأکيد مي‌کنند.
زيبايي: مدافعان اين احساس به شکل و هماهنگي ارزش زيادي مي‌دهند.
اجتماعي: افرادي که چنين ارزشي دارند به عشق ورزيدن به مردم اهميت مي‌دهند.
سياسي: دارندگان اين روش به کسب قدرت و اعمال‌ نفوذ توجه ويژه‌اي دارند.
ديني: طرفداران اين ارزش به وحدت، تجربه و درک همة عالم خلقت توجه مي‌کنند (رابينز، 1388، ج 1، ص 221).
به نظر مي‌رسد طرف‌داران نظام ارزشي ديني با تمام نظامات ديگر مخالف نباشند؛ زيرا دين اسلام تعادل در همة زمينه‌ها را سفارش مي‌کند.
برخورداري از يک نظام ارزشي و شکل دادن رفتارها بر آن اساس، نکته‌اي است که توجه بيشتر انديشمندان مديريت را برانگيخته است. سايمون در اين زمينه اعتقاد دارد که هر تصميمي دو عنصر «واقع» و «ارزش» دارد و رفتار انسان به‌سوي اهداف متوجه است. بدين‌روي، رفتار انسان از يک‌سو، «هدف‌نگر» است، زيرا به‌سوي اهداف کلي هدايت مي‌شود، و از سوي ديگر، «واقع‌نگر» است، زيرا کاري را انجام مي‌دهد که به‌منظور تحقق هدف‌هاي از پيش تعيين‌شده کارساز باشد. بنابراين، هدف، خود به‌عنوان يک معيار اصلي به حساب مي‌آيد (سايمون، 1371، ص 6).
از آنچه در باب ادبيات تصميم‌گيري در علم مديريت تاکنون بيان ‌شد، مي‌توان نتيجه گرفت که تمام مراحل تصميم‌گيري در سازمان‌ها تابع نظامي ارزشي و انديشه‌اي است. براي مثال، در بحث حاضر، آنچه توسط مدير مصلحت و سود و زيان سازمان، فرد و جامعه انگاشته مي‌شود، بر تمام فرايند تصميم‌گيري اثرگذار است. بنابراين، طبق بينش و جهان‌بيني اسلامي، مصلحت و سود و زيان، بايد معنايي روشن و مطابق با واقع داشته باشد. اساسي‌ترين انتقادهايي که مي‌توان به معناي مصلحت در انديشة غيرديني وارد ساخت عبارت‌ است از:
1. گسترة زماني محدود: بدين‌معنا که معيار زماني که مصالح و مفاسد با آن در ديدگاه غير الهي سنجيده مي‌شود، بسيار محدود و در حدود دنياست.
2. محوريت لذت‌هاي مادي: مصالح در اين ديدگاه، صرفاً لذت‌هاي مادي را شامل مي‌شود.
3. توجه نكردن به دين: دين از اين ديدگاه، فرع بر مصلحت است. به‌ عبارت ‌ديگر، دين تنها به علت تأثير در تنفيذ وجوهي از مصلحت، که از ديدگاه آنها معتبر است، مطمح‌نظر قرار مي‌گيرد. 
تبيين مفهوم «مصلحت» در قواعد فقهي
الف. تعريف مفهوم «مصلحت»
«مصلحت» از ريشة «صلح» و در لغت عرب، در مقابل «مفسده» و «فساد» قرارگرفته و به «خير» نيز معنا شده است (راغب اصفهاني، 1392 ق، ص576؛ مصطفوي، 1374، ص 307). بعضي آن را فراتر از نفع و خير ظاهري دانسته و آن را با مفاهيمي مانند «حکمت» و «سعادت» نزديک ديده‌اند (ايزدهي، 1392، ص 36). هرچند در قرآن کريم اين کلمه به کار نرفته، ولي هم‌خانواده‌هاي آن مانند «اصلاح»، «اصلح» و «صالح» به‌کار رفته‌اند. «اصلاح» در برابر «افساد» استعمال شده و «عمل صالح» در برابر «عمل سوء» آمده است (اعراف: 56 و 58‌؛ فصلت: 46؛ جاثيه: 15؛ توبه: 102؛ تغابن: 9). در کتاب‌هاي زبان عربي از معنا کردن اين کلمه به «منفعت» خودداري شده و برخي به مباينت معناي اين دو واژه قايل‌اند (عليدوست، 1388، ص 84؛ ايزدهي، 1392، ص 35).
 واقعيت آن است که برداشت‌ها از اين کلمه در ميان انديشمندان متفاوت است و نمي‌توان تعريفي دقيق از آن ارائه نمود؛ زيرا اين کلمه از جمله کلماتي است که بار ارزشي دارد و فهم آن ارتباط عميقي با دين و اهداف کلان شارع دارد (عليدوست، 1388، ص 84).
معناي اصطلاحي «مصلحت»، «خير و سعادت» است، و براي بندگان در احکام شرعي، که از سوي شارع وضع‌ شده به‌كار مي‌رود. مصلحت در فقه تشيع، به‌عنوان مبنايي براي ترجيح دو حکم متزاحم - در مقام اجرا و نه استنباط- نيز بيان ‌شده است. بعضي فقهاي شيعه اساساً احکام ثابت و متغير را بر مبناي مصلحت پايه‌گذاري کرده‌اند، و عده‌اي با تکيه‌ بر مصلحت‌سنجي، به توسعه يا تضييق احکام، حکم داده‌اند‌. فقيهان شيعه در قلمرو احکام تعبّدي، به برخي مصلحت‌سنجي‌ها (که مبنايي شرعي نيز دارند) اشاره‌کرده‌اند. مصلحت از ديدگاه فقيهان شيعه، عموماً محدود به روابط خالق و مخلوق و در زمينة احکام عبادي است که جنبة فردي دارد، و فقه تشيع در محدودة مصلحت اجتماعي، به سبب نبود تجربة کافي در تشکيل حکومت اسلامي، جايگاه کم‌رنگ‌تري نسبت به فقه اهل تسنن دارد (داريني، 1380، ص 15).
از آنچه تاکنون در باب مصلحت بيان‌ شد، فهميده مي‌شود که در نگاه اسلامي، برخلاف نگاه غربي، که مصلحت‌انديشي را در بعد مادي مي‌بيند، اسلام مصلحت را هم در بعد مادي و هم در بعد معنوي مي‌داند. همان‌گونه که در ماديت، مصلحت داراي معناست، در معنويت و آنچه به روح انسان و رابطة او با خداوند واحد مربوط است نيز معنا مي‌دهد. البته اين بدان‌معنا نيست که مصلحت معنوي فقط خود را در رابطة انسان با خداوند نشان مي‌دهد، بلکه با گسترش معناي ارتباط انسان با خداوند، مي‌توان دريافت که انسان پيش از ارتباط با هر چيزي، با خداوند جهانيان ارتباط برقرار کرده و حيات انسان در همة ابعادش ذيل ارتباط انسان با خداوند قابل‌ تعريف است، و حتي زماني که در ظاهر با ديگران نيز ارتباط دارد، درواقع، با خداوند ارتباط برقرار كرده است.
بنابراين، به‌طور خلاصه، مي‌توان گفت: در ادبيات مصلحت اسلامي برخلاف ادبيات غربي، مصلحت هم بعد مادي انسان را شامل مي‌شود و هم بعد معنوي او را.
ب. محوريت بعد معنوي مصلحت بر بعد مادي آن
در نظريه‌هاي غربي تصميم‌گيري، معناي «مصلحت سازمان» برابر است با امري که به توليد بيشتر مادي سازمان کمک مي‌کند؛ به اين معنا که همة اعمال سازمان در خدمت توليد بيشتر است. حتي در آنجا که از معنويت در فضاي سازماني سخن به ميان مي‌آيد، به اين مي‌انديشند که احتمالاً معنويت مي‌تواند ميزان توليد را افزايش دهد. نظريه‌هاي مکاتب مديريت کلاسيک و نئوکلاسيک به ‌اندازة کافي در اين زمينه به جدل با يکديگر پرداخته‌اند.
برخلاف نگاه غربي، در نگاه اسلامي، تمام اصالت به بعد معنوي فرد، سازمان و جامعه داده مي‌شود؛ يعني همان‌جا هم که از ماديت سخني به ميان مي‌آيد درواقع آن را براي خدمت به بعد معنوي مي‌بينند. ماديت بدون معنويت در اسلام، ماديتي مردود شمرده مي‌شود. اسلام ماديتي را مشروع مي‌شمارد که كاملاً در خدمت معنويت و جوشيده شده از دل معنويت است. خداوند در قرآن کريم، از اين معنويت با عناويني مانند «تقوا» و «ايمان» و «ذکر» ياد مي‌کند؛ يعني اين معنويت است که ماية تمام برکات است. اسلام ماديتي را مشروع و مفيد و ماية سعادت بشر مي‌بيند که از دل اين معنويت جوشيده است. ماديتي را که نظريات غربي بيان مي‌کنند و به دنبال ساختن آن هستند، ماديتي فارغ و بدون توجه به معنويت است و خود معنويت نيز در خدمت ماديت قرار مي‌گيرد. خداوند در قرآن کريم مي‌فرمايد: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ يکْسِبُونَ» (اعراف: 96)؛ اگر مردم قريه‌ها ايمان آورده، پرهيزگاري کرده بودند برکت‌هايي از آسمان و زمين به روي ايشان مي‌گشوديم‌، ولي تکذيب کردند‌ و ما نيز ايشان را به اعمالي که مي‌کردند مؤاخذه کرديم.
«برکات» جمع «برکت» به معناي «ثبات و پايداري هر چيز» است. «برک البعير» به اين معناست که شتر سينة خود را زمين زد؛ زيرا اين حالت مستلزم نوعي ثبات گرفتن است. لغويان همچنين گفته‌اند: «برکت»، فضل و خير زياد است که مي‌تواند مادي و معنوي باشد.
در جملة «لَفَتَحْنَا عَلَيهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَ الأَرْضِ» استعاره به کنايه به‌کار رفته، زيرا برکات را به مجرايي تشبيه کرده که نعمت‌هاي الهي از آن مجرا بر آدميان جريان مي‌يابد. باران و برف هرکدام در موقع مناسب و به ‌اندازة نافع مي‌بارد؛ هوا در وقت مناسبش گرم و سرد مي‌شود؛ و در نتيجه، غلات و ميوه‌ها فراوان مي‌شوند. البته اين در موقعي است که مردم به خداي خود ايمان آورده، تقوا پيشه کنند، وگرنه اين مجرا بسته ‌شده و جريانش قطع مي‌گردد.
بنا بر قول قرآن کريم، «تقوا» موجب باز شدن درهاي برکت زمين و آسمان مي‌گردد و اين به معناي افزايش رزق و بهبود اوضاع مادي است. ممکن است سؤال شود که اگر تقوا موجب افزايش روزي اقتصادي مي‌شود، چرا جوامع غير‌اسلامي در مسائل مادي پيشرفته‌ترند‌؟ پاسخ اين سؤال در خود آية مزبور آمده و علامه طباطبائي به‌خوبي به اين نکته اشاره ‌کرده است. ايشان در اين آيه، باز شدن درهاي برکت را نتيجة تقواي جمعي مي‌داند و در اين‌باره مي‌نويسد: جملة «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي آمَنُواْ وَاتَّقَواْ...» دلالت دارد بر اينکه افتتاح ابواب برکت نتيجة تقواي جمعيت‌هاست، نه ايمان و تقواي برخي از افراد؛ زيرا ايمان و تقواي برخي از افراد همواره همراه کفر برخي ديگر است. بنابراين، بدون ايمان و تقواي جمعي، هميشه فسق و فساد هست. ظاهر اين نکته برگرفته از کلمة «اهل القري» است که به معناي اهل «شهرها و آبادي‌ها» است. خداوند باز شدن درهاي برکات را مسبب ايمان اهل القري دانسته است (مصباحي‌مقدم و همکاران، 1392).
بنابراين، جوامع اسلامي تا وقتي نتوانند ايمان و تقوا را در سازمان‌هاي خود نهادينه کنند، مشمول اين آية شريفه قرار نمي‌گيرند. پس اشکالات امروز مديريتي مسلمانان در نهادهاي سازماني چيز عجيبي نيست و اينکه ملل کفر در اين زمينه از مسلمانان پيش افتاده‌اند به‌واسطة عوامل ديگري همچون کار و تلاش فراوان، استعمار کشورهاي ضعيف و مانند آن است (پوراحمدي و شم‌آبادي، 1390، ص 188).
با توجه به مطالبي که دربارة عوامل رشد بيان شد، بايد گفت: ايمان از يک‌سو، موجب افزايش نعمت‌ها مي‌گردد که خود آن به‌مثابة عاملي مستقيم در رشد محسوب مي‌گردد (رشد سرماية فيزيکي). از سوي ديگر، تقوا موجب قوت ساختار اجتماعي جامعه هم گرديده، خود آن نيز به‌صورت غيرمستقيم بر رشد مؤثر است. شايد بتوان گفت: اين آيه به آثار عقلي و عملي تقوا هم اشاره مي‌کند. نتيجة تقوا عبارت است از: اخلاق کاري صحيح، معاملات درست، توليد مفيد و کارا، پرهيز از اسراف و تبذير و مانند آن که به دنبال آن، اقتصادي پويا پديد خواهد آمد و بي‌ثباتي دروني اقتصاد از بين مي‌رود (هادوي‌نيا، 1382، ص 222).
در آية 96 سورة «اعراف»، داشتن تقوا، عاملي مهم براي پيشرفت پايدار معنوي و مادي معرفي مي‏شود. همچنين تقوا در كردار و رفتار اقتصادي يك مسلمان نقش هدايت‏كننده دارد؛ زيرا خداوند متقين را دوست دارد و مشكلات آنها را آسان‏تر حل مي‌کند: «وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرا» (طلاق: 4)؛ هركس متقي و خداترس باشد خدا مشكلات كار او را (در دو عالم) آسان مي‌گرداند.
امام علي، در نهج‌البلاغه در اين باره‌ مي‏فرمايند: «هر كه تقوا و پرهيزگاري در پيش گيرد لطف و كرامت (خداوند متعال) پس از نايابي براي او بسيار گردد، و رحمت و مهرباني پس از دور شدن به او بازگشت كند و نعمت‏ها پس از كم شدن بر او فراوان شود و بركت مانند باران بزرگ‏قطره پس از اندك باريدن به او برسد» (نهج‌البلاغه، 1389، ص250). 
بنابراين، «تقوا» در تصميم‌گيري اسلامي و ايجاد آن نقشي محوري دارد. تقوا در اين نظام هستة مرکزي تصميم‌گيري به‌حساب مي‌آيد. تقوا همان عامل اصيل نظام مديريت اسلامي است که به تمام و کمال بُعد مادي آن را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد و موجب شکل‌دهي و ساخته‌شدن ماديتي مقبول اسلام مي‌گردد. بنابراين، پيشرفت بعد مادي در اين الگو، به‌وسيلة تقوا انجام خواهد شد. پس‌ اين ماديت کاملاً هماهنگ و برآمده از دل معنويت تقوا خواهد بود و اگر اين رشد ماديت زير لواي معنويت يا همان تقوا صورت پذيرد (مثلاً، توجهات، انتخاب‌ها و تک‌تک مراحل حرکت در بعد مادي) تصميم‌گيري اسلامي رقم خواهد خورد که هم داراي بعد مادي است و هم بعد معنوي، و اين‌دو،‌ کاملاً با يکديگر هماهنگ‌اند و تصميمي را رقم مي‌زند که هم خير دنياي انسان را به تمام و کمال در پي خواهد داشت و هم خير آخرت او را.
شمول کاربردي قواعد فقهي
«قاعدة فقهي» عبارت است از: حکم کلي فقهي که در ابواب گوناگون فقه يا موضوعات متعدد به کار مي‌رود؛ مثلاً، «لاضرر» قاعده‌اي است فقهي. اين قاعده در باب بيع، اجاره، نکاح، طلاق و ساير ابواب فقهي به کار مي‌رود. بدين‌روي، برخي نويسندگان آن را چنين معنا کرده‌اند: «القواعد الفقهيه هي احکام عامه فقهيه تجري في ابواب مختلفه»؛ يعني قواعد فقهي احکامي کلي هستند که در باب‌هاي گوناگون فقه به کار مي‌روند (محمدي، 1374، ص 10). قواعد فقهي قاعده‌هايي هستند که در طريق استفادة احکام قرار مي‌گيرند، ليکن نه به طريق واسطه، بلکه به طريق انطباق و تطبيق کلي طبيعي بر افرادش (مشايخي، 1383، ص 1؛ محمدي، 1374، ص 10؛ يثربي، 1387، ص 7 ).
از آنچه بيان شد، مي‌توان دريافت که دست‌کم دو معنا از «فقه مي‌توان تصور کرد: اول. معناي وسيعي است که برخي از لغت‌پژوهان عرب آن را به «علم و فهم و ادراک» معنا کرده‌اند. بنابراين، در تمام ابعاد زندگي انسان کاربرد دارد و «فقيه» کسي است که داراي دانش ديني است که انسان‌ساز و خشيت‌آور باشد. پس اين دانش تمام سطوح زندگي بشر وجود دارد. دوم. معناي ضيقي که بعدها باب شد و اين معنا به کسي اطلاق مي‌شد که فقط داراي علم احکام فردي است، نه علم به تمام شئون زندگي انسان (عليدوست، 1393، ص 9). بنابراين، روشن مي‌شود که قواعد فقه قواعدي کلي است که در همة ابواب فقه، يعني در تمام سطوح زندگي مي‌توان از آنها استفاده کرد. در اينجا، معنايي که از «قواعد فقه» مد نظر است، همان معناي وسيع است که تمام ابعاد زندگي انسان را پوشش مي‌دهد و درصدد يافتن وظيفة عملي انسان در تمام سطوح زندگي اوست و خود را محدود به احکام فردي نمي‌کند. 
بنابراين، وجه استفاده از قاعدة «لاضرر» در علم مديريت و به دست آوردن احکام آن در مسائل ريز آن مانند تصميم‌گيري، همين معناي وسيع از قواعد فقهي است که اشکال منتقدان را برطرف خواهد ساخت.
تبيين قاعدة‌ «لاضرر» و تقسيم آن به مادي و معنوي با محوريت ضرر معنوي
قاعدة «لاضرر» مستند بسياري از مسائل فقهي است. اهميت قاعدة مذکور به حدي است که بسياري از فقها از گذشتة دور، در تأليفات خود، رسالة مستقلي به آن اختصاص داده‌اند (محقق داماد، 1375، ص 133). اين قاعده بيان دارد: احکامي که مستلزم ضرر مي‌شوند از نظر شرع اسلام مشروعيت ندارند، و اگر براي شخص يا ديگري موجب ضرر شد، حکم برداشته مي‌شود. به ديگر بيان، هر حکمي در اسلام تشريع شده، ثابت است، تا زماني که از ثبوت آن، ضرري برمکلف لازم نيايد (ناصري‌مقدم، 1394، ص 89)؛ مثلاً، روزه بر مکلف واجب است، اما درصورتي‌که پزشک نتيجة روزه‌داري را تشديد بيماري تشخيص دهد، حکم روزه از او برداشته‌ مي‌شود و روزه گرفتن مشروعيت ندارد.
مستندات فقهي قاعدة «لاضرر»
قاعدة «لاضرر» يا نفي ضرر و ضرار، مستند بسياري از فروع فقهي و محل بحث فراوان اصحاب فقه و حقوق بوده است. فقها مستندات اين قاعدة فقهي را دو دستة کلي مي‌دانند:
الف. کتاب: در قرآن کريم، آياتي وجود دارد که با ذکر کلمة «ضرر» و مشتقات آن، احکامي را تعليق به وصف ضرر نموده، و چون تعليق به وصف، مشعر به عليت است، مي‌توان معناي عام «نفي ضرر در شريعت» را از آنها استفاده نمود. نمونه‌اي از اين آيات شريفه عبارت‌ است از:
1. «وَ لَا تمُْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِّتَعْتَدُواْ وَ مَن يَفْعَلْ ذَالِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه» (بقره: 231)؛ 
اين آيه مي‌فرمايد: تا مدت عده به پايان نرسيده است، مرد فرصت دارد، يا با همسرش آشتي کند و صميمانه زندگي نمايد و يا اگر زمينه را مساعد نمي‌بيند او را رها سازد. ولي بايد توجه داشت که هر يک از رجوع يا جدايي بايد با احسان و نيکوکاري همراه بوده و خالي از انتقام‌جويي باشد و با لحن قاطعي مي‌فرمايد: نگاه‌داري زن در قيد زوجيت نبايد به‌منظور تعدي باشد که اين کار نه‌تنها ظلم به اوست، بلکه ظلم به خود است. 
2. «لَا تُضَارَّ وَالِدَةُ بِوَلَدِهَا وَ لَا مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِه» (بقره: 233)؛
اين آيه مادران و پدران را از ضرر زدن به فرزندانشان و يا هر يک را از ضرر زدن به ديگري به‌واسطة فرزندانشان نفي کرده است. طبق اين آيه، ضرر زدن هر کس به ديگري ممنوع و نامشروع است (محمدي، 1374، ص 170).
3. «مِن بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصىَ‏ بهَِا أَوْ دَيْنٍ غَيرَْ مُضَار» (نساء: 12)؛
از اين آية شريفه به‌ خوبي استفاده مي‌شود که انسان حق ندارد از طريق وصيت يا اعتراف به بدهي، که بر ذمّة او نيست، بر ضد وارثان صحنه‌سازي کند و حقوق آنان را تضييع نمايد. او تنها موظف است ديون واقعي خود را در آخرين فرصت گوشزد کند و حق دارد وصيتي عادلانه کند که در اخبار، حدّ آن مقدار به «ثلث» تعبير شده است (مشايخي، 1383، ص 157).
ب، سنت: روايات متعددي به‌عنوان مستند اين قاعده در کتب حديثي وجود دارد. صاحب کتاب ايضاح الفوائد في شرح القواعد ادعاي تواتر اين‌گونه احاديث را نموده و آخوند خراساني «تواتر اجمالي» احاديث لاضرر را پذيرفته است. اگر تواتر آنها پذيرفته نشود بدون ترديد، اخبار اين قاعده به سر حد «استفاضه» رسيده است. خبر را به‌طورکلي به دودسته تقسيم مي‌کنند: خبر متواتر و خبر واحد. خبر متواتر عبارت است از خبري که به‌ وسيلة تعداد زيادي از رواياتي که اجتماع آنها بر کذب ممتنع باشد، روايت گردد و به نفسه موجب قطع و يقين شود. خبري که متواتر نباشد، واحد است. بنابراين ممکن است روايان خبر واحد، متعدد باشند. خبر واحد را به دودسته تقسيم مي‌کنند: مستفيض و غير مستفيض. خبر مستفيض خبري است که به حد تواتر نمي‌رسد ولي راويان آن بيش از سه نفر هستند. معروف‌ترين حديث در اين باره مربوط به داستان سمره بن جندب است که جملة «لاضرر و لاضرار» در ذيل آن نقل ‌شده است. در زمان رسول خدا‌، سمره بن جندب در جوار خانة مردي از انصار، درخت خرمايي داشت که در راه رسيدن به آن، از داخل ملک آن مرد انصاري مي‌گذشت. سمره براي سرکشي به آن درخت و انجام امور آن مکرر سرزده داخل ملک انصاري مي‌شد و بدين‌سان، موجب مزاحمت براي خانوادة او مي‌گرديد، تا اينکه عرصه بر صاحب‌خانه تنگ شد و به سمره گفت: تو بدون اعلام و اطلاع وارد منزل من مي‌شوي، درحالي‌که ممکن است اعضاي خانواده‌ام در وضعيتي باشند که تو نبايد آنها را ببيني. پس از اين، هنگام عبور، اعلام کن و اجازه بخواه تا اهل خانه مطلع گردند. سمره گفت: من از ميان خانة تو به‌ سوي باغ خود مي‌روم و چون حق عبور دارم؛ لزومي هم براي اعلام و اخذ اجازه نمي‌بينم. مرد انصاري مجبور شد به رسول خدا، شکايت کند. حضرت به سمره فرمودند: بعدازاين به هنگام عبور، حضور خودت را اعلام کن. سمره گفت: اين کار را نخواهم کرد. پيامبر، فرمودند: از اين درخت دست بردار و به ازاي آن، درخت ديگري با اين اوصاف به تو مي‌دهم. سمره قبول نکرد. آنگاه آن حضرت فرمودند: در مقابل آن درخت ده درخت بگير و دست از آن بردار. سمره بازهم قبول نکرد. سپس حضرت فرمودند: دست از اين درخت بردار و به‌جايش در بهشت يک درخت خرما به تو خواهم داد. اما اين بار هم نپذيرفت. تا اينکه رسول خدا، فرمودند: «انک رجل مضار و لاضرر و لاضرار علي مؤمن»؛ تو مردي ضرر زننده هستي و ضرر و ضراري براي مؤمن نيست. پس از آن دستور دادند آن درخت را کندند و نزد سمره انداختند (يثربي، 1387، ص 38).
معني «ضرر» و «ضرار» چيست؟
معناي اين دو واژه در عبارات لغويان نقل شده است. در صحاح «ضرر» چنين معنا شده است: «انّه خلاف النفع»؛ ضرر نقطه مقابل نفع است. در مجمع البحرين آمده: «ضرر» عبارت است از: نقص در حق. در کتاب مصباح الفقاهه آمده است: «ضرر عبارت است از: فعل مکروه به ديگري و نقص در اعيان». راغب در المفردات مي‌نويسد: «سوء حال يا در نفس به خاطر کمبود مال و سوء جاه». از تتبّع موارد استعمال اين کلمه روشن مي‌شود: ضرر عبارت است از: کمبود در نعمت‌هاي زندگي اعم از جاني و مالي و مربوط به آبرو که انسان از آنها منتفع مي‌شود.
 «ضرار» مصدر باب مفاعله از «ضار يضار» بر وزن «فِعال» به معناي مجازات به خاطر ضرري است که از سوي کسي بر ديگري وارد شود. معناي ديگر آن «ضرر زدن دو تن به يکديگر» است. برخي معتقدند: «ضرر» و «ضرار» در حديث به يک معنا به کاررفته‌اند و تکرار آن از باب تأکيد است (مشايخي، 1383، ص 152).
«ضرر» به معناي «خسارت در برابر سود» قرار دارد. بنا‌بر‌اين احتمال، اگر در جايي نفع نبود، خواه‌ناخواه خسارت صادق است. تقابل «نفع» و «ضرر»، تقابل عدم و ملکه است؛ به اين معنا که خسارت حالتي است که از نبود نفع در جايي که شايستگي نفع‌دهي دارد، حاصل ‌آيد؛ مانند علم که طبيعتاً نافع است و هرگاه کسي از آن نفعي نبرد، خواه‌ناخواه زيان کرده است (عميد زنجاني، 1386، ص 109).
انديشمندان اسلامي معاني متفاوتي براي کلمة «لا» در قاعدة «لاضرر»، با توجه به تفاوت آراء در برداشت از اين لفظ بيان نموده‌اند. انديشمنداني همچون شيخ انصاري، محقق خراساني، محقق نراقي و امام خميني نظرات گوناگوني دراين‌باره بيان داشته‌‌اند. برخي آن را لاي نفي جنس حقيقي، به استناد اينکه ضرر واقعاً در خارج وجود دارد، در نظر نگرفته‌اند. برخي ديگر معتقدند: در جملة «لاضرر» نفي حکم شده است. در نظر ديگر، «لا» در اين جمله، به معناي مجازي استعمال گرديده و در مقام نهي است. عده‌اي ديگر از انديشمندان اين کلمه را در معناي اصلي خود در نظر گرفته‌اند. امام خميني معتقد است: مفاد «لاضرر و لاضرار» حکم حکومتي است که پيامبر، دستور دادند که به ديگري زيان وارد نسازد (محقق داماد، 1375، ص 146؛ فرحي، 1430ق، ص 582). در جمع‌بندي آنچه دربارة معناي «لا» بيان شد مي‌توان نتيجه گرفت که ضرر در اسلام مشروعيت ندارد.
از مجموع آنچه تاکنون در باب مفهوم قواعد فقه و قاعدة «لاضرر» بيان گرديد، مي‌توان دريافت که ضرر را در اسلام مي‌توان در دو بعد مادي و معنوي؛ در نظر گرفت: يعني وقتي گفته مي‌شود قاعدة «لاضرر» به‌عنوان يک اصل کلي فقهي در تمام ابواب فقه کاربرد دارد و مي‌توان به آن ارجاع داد، و از سوي ديگر، فقه و قواعد فقه به معناي وسيعش (پوشش تمام ابعاد زندگي بشر) در نظر گرفته‌ شده است، مي‌توان از اين دو مقدمه نتيجه گرفت که قاعدة «لاضرر»، هم در بعد مادي زندگي انسان و هم در بعد معنوي زندگي او کاربرد دارد. پس ضرر در بعد معنوي زندگي انسان نيز جايز نيست.
از سوي ديگر، طبق آنچه در باب محوريت بعد معنوي زندگي انسان بر اساس فهم قرآني آن بيان شد، مي‌توان نتيجه گرفت: در باب قاعدة «لاضرر» نيز محوريت و اصالت با بعد معنوي ضرر است؛ يعني اگر انسان طبق آيات صريح قرآن، تلاش کند خود را از ضرر معنوي دور سازد، قطعاً و يقيناً بايد خود را از ضرر مادي نيز دور کند، و طبيعتاً دور خواهد شد. به عبارت روشن‌تر، تلاش او براي دوري از ضرر معنوي، او را از ضرر مادي دور مي‌کند، و برخلاف نگاه غربي، که اصالت را به عدم ضرر مادي مي‌دهد، در نگاه اسلامي، اصالت با عدم ضرر معنوي است، و اين دوري از ضرر معنوي است که زندگي مطلوب دنيايي و مادي را نصيب انسان مي‌کند. در نگاه اسلامي، اگر انسان تلاش کند آن‌گونه باشد که خدايش فرموده است، قطعاً دنيايي مطلوب و عالي نيز خواهد داشت و نعمات دنيايي تام و کامل در اختيار او قرار مي‌گيرند.
4. تبيين تصميم‌گيري در علم مديريت بر اساس قاعدة «لاضرر»
با توجه به معناي موسّع مورد نظر از قواعد فقهي و به‌تبع آن، معناي وسيع قاعدة «لاضرر» -که بيان شد- اکنون وقت آن رسيده است که به تبيين «بايد»‌ها و «نبايد»هاي کلان تصميم‌گيري اسلامي از منظر قاعدة «لاضرر» بپردازيم.
نمودار مصلحت در تصميم‌گيري در سه بعد فرد، سازمان و جامعه بر اساس قاعدة »لاضرر»
آنچه در فرايند تصميم‌گيري در علم مديريت مهم است و بايد به آن توجه ويژه شود اين است که او هنگام تصميم‌گيري، بايد مصلحت از نگاه اسلام و يا به عبارت روشن‌تر، مصلحت الهي محقق گردد، و تصميم‌گيري مصلحتي بر اساس مصلحت مد نظر اسلام در سازمان، حالتي است که در پرتو آن، هيچ يک از دو بعد معنوي و مادي بر اساس آن متضرر نشود. اين عدم اضرار در دو بعد مادي و معنوي به هنگام تصميم‌گيري، بايد در سه سطح فرد، سازمان و جامعه لحاظ گردد. اما بر اساس شکل ذيل، تصميم‌گيري‌ها در سه سطح فرد، سازمان و جامعه ازيک‌سو، و دو بعد مادي و معنوي از سوي ديگر، مؤثر واقع خواهند شد.

شکل(2): نسبت خير و ضرر مادي و معنوي با فرد، سازمان و جامعه
اگر به شکل (2) توجه شود، تأثير فرايند تصميم‌گيري در سه سطح فرد، سازمان و جامعه در دو بعد مادي و معنوي روشن خواهد شد. نکته‌اي که بايد در اين نمودار طراحي‌شده به آن توجه کرد اين است که در هر سه سطح، بر اساس هر تصميمي که در سازمان اخذ مي‌شود، چهارحالت محتمل وجود دارد که عبارتند از: در بعد مادي: متضرر بشود / متضرر نشود (بر اساس مصلحت الهي و اسلامي عمل شده باشد). در بعد معنوي: متضرر بشود/ متضرر نشود (در بعد معنوي هم بر اساس مصلحت الهي و اسلامي عمل شده باشد). بر اساس اين نمودار طراحي‌شده، 64 حالت براي تأثيرگذاري تصميمات سازمان در سه سطح فرد، سازمان و جامعه و در دو بعد مادي و معنوي متصور است که در 63 حالت‌، طبق اين نمودار قطعاً يک بعد مادي يا معنوي در يکي از سه سطح فرد، سازمان و جامعه متضرر خواهند شد و اين نوع تصميم‌گيري مطابق مصلحت الهي نيست؛ زيرا اسلام وعدة دنيايي آباد در پرتو آخرتي آباد داده است. فقط يک حالت قابل ‌قبول تصميم‌گيري بر اساس مصلحت اسلامي است؛ حالتي که در هيچ‌يک از سه سطح فرد، سازمان و جامعه از لحاظ مادي و معنوي کسي متضرر نخواهد شد و اين همان حالت مطلوب تصميم‌گيري بر اساس مصلحت اسلامي با محوريت قاعدة «لاضرر» است. برخلاف نظريه‌هاي غربي، فقط تصميم مورد تأييد اسلام، تصميمي است که هم مصلحت معنوي و هم مصلحت مادي فرد، سازمان و جامعه را متضمن گردد.
لازم به ذکر است که در اين الگو، جهت‌ها دوسويه است. دوسويه بودن جهت‌ها اين معنا را مي‌رساند که تغيير در فرد و سازمان و جامعه نيز موجب تغييرات معنوي و مادي خواهد شد؛ يعني تغييرات محيطي نيز موجب تغييرات روحي و معنوي و به‌تبع آن تغييرات مادي خواهد شد. لازم به ذکر است که اين مدل، مدلي کتابخانه‌اي است و با آنچه در واقع اتفاق مي‌افتد فاصله دارد و درصدد بيان و توصيف حالت ايدآل تصميم‌گيري مدّ نظر اسلام است و بايد درواقع تصميم‌گيران به ‌سوي «ساختن» اين نوع تصميم حرکت کنند و طبيعي است که اين امر مطلق نيست و مديران به ميزان نائل شدن به اين مطلوب، در فرآيند تصميم‌گيري موفق بوده‌اند. 
محوريت مصلحت معنوي در تصميم‌گيري بر اساس قاعدة «لاضرر»
از آنچه در باب «مصلحت» و قاعدة «لاضرر» گذشت، نتيجه گرفته شد که اسلام برخلاف غرب، اولاً، مصلحت در تصميم‌گيري را فقط در باب مصالح دنيوي نمي‌بيند و مصلحت را، هم در بعد معنوي انسان و هم در بعد مادي او مي‌داند. ثانياً، مصلحت دنيوي را در شعاع رقم خوردن مصلحت معنوي تصميم‌گيري مي‌داند و مصلحت مادي مد نظر او فقط با رقم خوردن مصلحت حقيقي معنوي به وقوع خواهد پيوست و ماديت در نگاه اسلامي، کاملاً با معنويت هماهنگ و زائيده ‌شده از آن است. مصلحت معنوي و عدم ضرر معنوي در نگاه اسلامي، محور و اصل مصلحت مادي است.
بنابراين، چند نکته لازم به ذکر است:
1. مصالح مادي مدّ نظر اسلام از بطن مصالح معنوي برخاسته است.
2. حرکت از مصالح معنوي به مادي، حرکت از معنا به لايه‌هاي ملموس عيني است.
3. الزاماً سير هميشگي از مصالح و ضرر معنوي به مادي نيست، بلکه مي‌توان حرکت عکس، يعني از ماديت به معنويت را نيز تصور نمود. به عبارت ديگر، تصميم‌هاي غلط در سازمان موجب نابودي معنويت در سه سطح فرد، سازمان و جامعه نيز خواهد شد.
حيطة مشروع تصميم‌گيري در سه بعد فرد، سازمان و جامعه بر اساس قاعدة «لاضرر» 
تصميم‌گيري در سازمان‌ها هميشه بر اساس نوعي مصلحت‌انديشي صورت مي‌گيرد. نکتة مهمي که در اينجا وجود دارد معناي «ضرر» و «مصلحت در انديشة مديران و تصميم‌گيران است. گاهي معناي «مصلحت» در انديشة مديران ناظر به مصالح افراد سازمان است و تصميمي را مي‌گيرند که مصالح آنها و عدم اضرار آنها را مد نظر دارد؛ ولي اين تصميم با مصالح دو گروه ديگر، يعني مجموعة کلان سازمان يا جامعه در تناقض است و در بعد مادي يا معنوي به آنها آسيب مي‌رساند. گاهي نيز مدير يا تصميم‌گير فقط به مصالح سازمان مي‌انديشد و به مصالح افراد و مجموعة کلان جامعه نمي‌انديشد و در نهايت، به افراد و جامعه در بعد مادي و يا معنوي آسيب مي‌رساند. در نتيجه، اين‌گونه تصميم‌گيري، طبق قاعدة «لاضرر»، که فقط به نفع شخص توجه دارد، از نگاه اسلامي مردود است. بدين‌روي، فقه اماميه بر اساس قاعدة مزبور، تصميمي را مطابق مصلحت مي‌داند که در سه سطح فرد و سازمان و جامعه، در دو بعد مادي و معنوي با يکديگر تزاحم نداشته باشند و اين تصميم تنها زماني حاصل خواهد شد که مطابق فهم صحيحي از انسان، هستي و علم باشد و تنها در اين صورت است که مطابق با واقعيت اين سه سطح است و تزاحمي در عالم صورت نگرفته است. بنابراين، مي‌توان اين نحوه تصميم مدّ نظر اسلام را در يک نمودار «وَن»، که ازجمله نمودارهاي علم رياضي است، تصور نمود:

شکل(3): حيطة مصلحت از نگاه اسلام
در اين نمودار منطقه‌اي كه هر سه دايره با يكديگر همپوشاني دارند همان منطقه‌اي است که مصالح فرد و سازمان و جامعه در دو بعد مادي و معنوي با يکديگر تزاحم نخواهند داشت و اين منطقه همان تصميم‌گيري مطلوب مد نظر اسلامي است.
براساس آنچه که تاکنون اين مقاله درصدد تبيين آن، تصميم‌گيران مخير به انتخاب حالتي هستند که برخلاف تمام حالات متصور ديگر، هم خير مادي و هم خير معنوي فرد، سازمان و جامعه در آن رقم خواهد خورد و در اين صورت، حالتي را نمي‌توان تصور نمود که خير حقيقي فرد رقم مي‌خورد، ولي خير سازمان و جامعه رقم نخورد، بلکه صلاح هر سه با هم مدنظر است. 
جمع بندي و نتيجه‌گيري
قواعد فقهي موجود در ميراث علمي مسلمانان، برخلاف مکاتب غربي درصدد يافتن تکاليف انسان به‌عنوان مکلّف در برابر خداوند است. بدين‌روي، معنايي که در پيش‌زمينة‌ اين سخن از فقه وجود دارد، معناي ضيقي نخواهد بود و قواعد آن، فقيه را موظف به پاسخ‌گويي به هر آنچه بشر در عمل به آن محتاج است، مي‌داند. معناي صحيح عبوديت در اسلام، عبوديتي است که تمام سطوح زندگي او را شامل مي‌شود و تنها مربوط به اعمال فردي او نيست، بلکه تمام اعمال او، اعم از اجتماعي و غير آن را شامل مي‌شود و حتي اسلام دربارة پزشکي نيز مي‌تواند احکام کلي ارائه دهد. بنابراين در مديريت و به‌ صورت خاص، در بحث «تصميم‌گيري در سازمان‌ها» نيز از اين قاعده مستثنا نيست.
اسلام مصلحت در مديريت و ضرر در آن را به دو بعد مادي و معنوي تقسيم مي‌نمايد و بعد مادي آن را در پرتو بعد معنوي‌اش معنا مي‌کند. اسلام تصميمي را مطلوب مي‌شمارد که کاملاً متوجه معنويت باشد. آنگاه در نتيجة اين توجه به معنويت، ماديت مطلوب فرد، سازمان و جامعه نيز رقم خواهد خورد. بنابراين، طبق قاعدة «لاضرر» در ميراث عقلي اسلامي، تصميمي در مديريت مطلوب است که ابتدا متوجه ضرر معنوي باشد و براي دوري از آن صورت گيرد، و آنگاه است که ضرر مادي نيز از فرد و سازمان و جامعه دور خواهد شد. بنابراين، طبق يافته‌هاي اين پژوهش، در تصميم‌گيري اسلامي، مصالح مادي در پرتو مصالح معنوي تأمين خواهد شد. به اين معنا، اگر به بعد معنوي انسان توجه حقيقي شود و براي آن برنامه‌ريزي لازم صورت گيرد، بهترين ماديت نيز براي او رقم خواهد خورد. بنابراين، بايد در اين زمينه، به چند نکتة اساسي توجه ويژه صورت گيرد.
1. اگر در تصميم‌گيري به بعد معنوي انسان به‌درستي توجه شود، ماديتي مطلوب رقم خواهد خورد که ماحصل عبوديت انسان براي خداوند متعال خواهد بود و اين ماديت بهترين زندگي دنيايي و راضي‌کننده‌ترين آن براي انسان است.
2. تصميم مطلوب، تصميمي است که هم مصلحت معنوي را در سه سطح فرد، سازمان و جامعه در پي داشته باشد و هم مصلحت مادي را. اين تصميم‌گيري فقط با اصل قرار دادن معنويت انسان رخ خواهد داد.
3. گاهي به نظر مي‌رسد بين مصالح (چه مادي و چه معنوي) فرد، سازمان و جامعه تزاحم ايجاد مي‌شود. طبق قاعدة «لاضرر»، اسلام فقط حالتي را مي‌پذيرد که جمع بين مصالح هر سه سطح است. اين تزاحم با توجه به حقيقت انسان (اصالت معنا)، در تصميم‌گيري از بين خواهد رفت. البته در بسياري از حالات، در صورت عدم امکان جمع مصالح و لزوم اجراي مورد، مصالح جامعه بر فرد و سازمان، مقدم، و گاهي مصالح سازمان در صورت منطبق بودن بر انصاف و وجدان، بر مصالح فرد مقدم است.