اسلام و پژوهش‌های مدیریتی

 
مقدمه
در جامعة اسلامي، مفاهيم و ارز¬ش¬هاي الهي حكومت مي¬كند، نه افراد، به همين سبب هر كه در رأس كار قرار گيرد و مسئوليتي را بپذيرد بايد طبق موازين الهي عمل كند (سلطاني، 1370). از‌اين‌رو، مديريت اسلامي تابع ارزش¬ها و مسئول تزريق ارزش¬ها به جامعه است. بنابراين، فرد، گروه، سازمان يا جامعه¬اي كه نظام ارزشي اسلام را پذيرفته باشد از نظر ابعاد گوناگون علوم انساني، داراي ابعاد ارزشي خاصي خواهد بود (توكلي، 1391). در نظام مديريت اسلامي، نگرش به هويت انسان نگرشي نرم‌افزاري است و علاوه بر آن، نگرش الهي نيز وجود دارد؛ يعني به انسان با اين ديد نگاه مي¬شود كه وي لايق كرامت انساني بوده و مستعد رسيدن به قرب الهي و نيل به مقام جانشيني خداست. پس شايسته است امكانات مادي در اختيار انسان قرار گيرد و بايد به عنوان  ابزاري براي رشد معنوي و تكامل انساني واقع گردد. حال از‌آن¬رو كه در نظام مديريت اسلامي رشد و تعالي بشر تنها در گرو پيشرفت اقتصادي نيست، بلكه رشد اقتصادي همسو با پويايي معنوي است، پس نياز انسان الهي نيز با نياز انسان مادي متفاوت خواهد بود. از‌اين‌رو، نگرش مدير اسلامي به نياز انسان تنها تنكردي (فيزيولوژيكي) و زيستي (بيولوژيكي) نيست، بلكه هر دو جنبه است، و در اين نظام، انسان در سازمان مي¬كوشد تا در ساية تلاش مادي، به بركات معنوي نيز دست يابد (شفيعي، 1377).
«تصميم» بر مبناي مكتب اسلام عبارت است از‌: عمل و فعل قلبي كه بر اساس بينش اسلامي در جهت اهداف عالي اسلام با ملاحظه و به‌كارگيري ضوابط و معيارهاي ارزشي اسلامي (جوادي آملي، 1372، ص 2) صورت مي‌گيرد. بدين‌رو، سياست¬گذاري و تصميم‌گيري در مديريت و رهبري اسلامي لزوماٌ بر تفكر و انديشة صاحب‌نظران و با توجه به تجربه¬هاي تلخ و شيرين در ذهن مانده از گذشته و با توجه به واقعيات موجود و آينده¬اي كه با التفات به مقدمات و ابعاد ديگر آن تصوير مي¬شود، شكل مي¬گيرد چنانكه شيوة عقلا نيز همين است. اما تصميم‌گيري در نظام اسلامي، تنها بر عقل معمول متكي نيست، بلكه متكي بر انديشه¬اي والاتر و برتر از انديشه¬هاي  انساني عادي است و به تعبير ديگر، سياست¬گذاري و تصميم‌گيري در نظام اسلامي نشئت گرفته از وحي آسماني است كه مساوي با انكشاف و انطباق صد‌ در‌صد با واقعيات زندگي و حيات متكامل و متعالي بشري است (فاضلي، 1371).
امروزه مطالعات در خصوص تصميم¬گيري و اشتباهات حاصل از آن در سازمان، انديشمندان غرب را مجاب نموده است تا از طريق محدود دانستن عقلانيت بشري، اين تصميم‌هاي اشتباه را توجيه كنند و براي تبيين علت برخي از تصميم‌ها به  منابعي روي بياورند كه از طريق عقلاني قابل توجيه نيستند (سينكلير و آشكاناسي، 2005). گرچه جنبه¬هاي عقلاني و منطقي نقش مهمي در تصميم¬گيري دارند، جنبه¬هاي احساسي، عاطفي و غير‌عقلاني  نيز بر فرايند اخذ تصميم بسيار تأثيرگذارند. بنابراين، در تصميم¬گيري سازماني گاهي، نيازمند استفاده از ساير منابع خواهيم بود، به ويژه زماني كه آن تصميم‌ها در دامنه علمي قرار نمي¬گيرند (واسكنسلز، 2009). بحث ابزار (منابع) شناخت از جمله مسائل قابل توجه اهل معرفت بوده و هست. صاحب‌نظران پس از وحي، كه خود عاملي برجسته و ابزاري خدا‌خواسته از براي انسان¬ها برگزيده است، سه ابزار حس و عقل و دل (شهود)، را مد‌نظر قرار داده‌اند ( اسدي گرمارودي، 1384، ص 78) 
«تصميم¬گيري» به عنوان جوهرة اصلي فعاليت¬هاي مديران در تمامي وظايف آنها از اهميت بسزايي برخوردار است و همچنين  يكي از محوري‌ترين فرايندها در سازمان محسوب مي‌شود و به عنوان وظيفة اصلي مديران تمام سطوح مطرح است، به گونه‌اي كه برخي از صاحب‌نظران معتقدند: «تمام مديريت تصميم¬گيري است» (هادي¬زاده مقدم، و تهراني، 1387). بدين‌روي، شايسته است مباني تصميم¬گيري با توجه به ابزارهاي شناخت در نظام ارزشي اسلامي، كه با منابع شناخت در نظام ارزشي غرب متفاوت است، مطمح‌نظر قرار بگيرد. امروزه اثبات اين موضوع كه بسياري از آموزه‌هاي علوم انساني جديد، با آموزه¬هاي اسلامي ناسازگارند و تحول در اين علوم امري ضروري است، كار دشواري نيست. آنچه دشوار است تبيين اين نكته است كه چگونه مي¬توان اين تحول را، نه با نگاه خام گذاشتن چند آيه و روايت در كنار متون جديد، بلكه با استمداد از علوم و انديشه¬هاي اسلامي¬ - كه حاصل قرن¬ها تلاش علمي انديشمندان مسلمان بوده - در تأملي پويا با انديشه¬هاي معاصر، رقم زد؟ (سوزنچي، 1391)  همچنين، با توجه به سيطرة علوم و فلسفة غربي بر علوم انساني در كشور و لزوم توجه به مباني اسلامي و علوم ديني مطابق با نيازهاي روز جامعة اسلامي و با توجه به تعريف «تصميم‌گيري» بر مبناي مكتب اسلام،  هدف از پژوهش حاضر بررسي نقش «عقل»، «شهود» و «وحي» در نظام تصميم¬گيري با توجه به تفاوت منابع شناخت در نظام ارزشي غرب  و اسلام و  همچنين طراحي الگوي تصميم¬گيري با توجه به نظام ارزشي اسلامي است.
منابع شناخت در نظام ارزشي غرب
انديشة غربي، كه شاكله¬اي از علم ناسوتي را به وجود آورده است، بر نوعي مابعدالطبيعه بنيان گرفته كه جهان را از تعلق به ذات احديت جدا كرده است و انسان را از هر نوع مسئوليتي رهانيده تا هر نوع برخوردي كه خود مي¬خواهد با طبيعت انجام دهد تفاوت¬هاي ژرفي ميان جهان¬نگري علم غربي و جهان¬نگري علم اسلامي وجود دارد (ايمان، 1391، ص 292). با توجه به اين نوع جهان¬بيني، مي¬توان اصول و مباني نظري فرهنگ غرب را به اختصار «اومانيسم»، «عقل-گرايي»، «علم¬گرايي»، سكولاريسم»، «بينش مادي»، «‌اصالت فرد» و «اصالت سود» معرفي كرد.
 تقريباً در تمام نحله‌هاي فكري، آراء، ايدئولوژي¬ها و گرايش¬هاي موجود در دنياي غرب اين مباني و اصول وجود دارند. شالودة اصلي و چهرة اساسي فرهنگ غرب را «اومانيسم» يا ايمان راسخ به عظمت، قدرت و مقام والاي انساني و اصالت‌دادن به انسان، خواست او و ارادة او تشكيل مي‌دهد(جمشيدي، 1374).
اعتقاد عمومي ولتر، منتسكيو، ديدرو، دالامبر، لاك و هيوم به عنوان بزرگان و پديد‌آورندگان اومانيسم آن بود كه مسئلة اساسي و محوري انسان، سرو‌سامان يافتن زندگي اجتماعي و فردي او طبق موازين عقلي است، نه كشف ارادة خداوند دربارة اين موجود خاكي. در عرصة اخلاق و فرهنگ، ارزش¬ها، بايدها و نبايدهاي اخلاقي و فرهنگي تنها بر مبناي عقل و وجدان، نه آموزه-هاي ديني استوار است. نفسانيت و اومانيسم تمام مظاهر تمدن و فرهنگ غرب را در‌برگرفته است. امروز دانش تجربي و دانش انساني نيز در غرب داراي همين مبنا هستند، حتي الهيات غرب نيز الهيات نفساني و مادي است (شيرودي،1382).
 اما اينكه چرا انسان مي¬تواند معيار همة ارزش¬ها باشد، جوابش اين است كه چون موجودي است كه عقل دارد. بنابر‌اين، دومين ويژگي اصلي فرهنگ غرب عبارت است از: اعتقاد به اينكه «عقل»، فصل مميز انسان است (جمشيدي، 1374). عقل در اين ديدگاه، خود را از زاوية حس و تجربه مي¬بيند و درك مي¬كند و به آن نيز از ديد حس و تجربه نگريسته مي¬شود. چنين عقلي از خدا بريده و جدا شده است، بدين‌روي، ديگر ميزان قواي دروني انسان نيست و توان داوري ندارد، بلكه خود در كنار قواي ديگر، نياز به راهبرد دارد و نياز به وحدت براي تسلط انسان بر طبيعت (صدر،1360، ص163). بنابراين در عقل‌گرايي جديد در غرب، عقل نه‌تنها محدود و ضعيف، بلكه مسخ و منحط شده است  و اين‌گونه است كه در نهايت، عقل به‌عنوان انعكاسي از ماده و حس معرفي مي¬گردد (صدر، 1359، ص39).
«عقل¬گرايي» به مفهومي كه در اينجا ذكر شد، به سبب اتكايي كه بر حس و تجربه دارد و تنها انعكاسي از ماده -  به مفهوم عام -  است، در غالب «ساينتيسم» و علم‌گرايي تجلي يافت. از‌آن‌رو كه عقل كاري جز محاسبه‌گري، دقت و بررسي ظواهر كمي و فني ندارد، هدف دانش و معرفت نيز منحصر به شناخت قوانين طبيعت براي تسخير آن و تحصيل قدرت است (جمشيدي، 1374).
 از  عصر نوزايي، علم و شناخت در عالم غربي وضعيت جديدي پيدا كرد: جايگاه حس در شناخت، بسيار جدي گرفته شد، به گونه‌اي كه به‌تدريج، هويت علم در گرو بهره¬مندي از روش حسي معرفي گرديد و زماني كه نوبت به كانت رسيد، معرفت عيني به گزاره¬هاي حاصل از داده-هاي حسي منجر گرديد و اخلاق و فلسفه از دايرة علم بودن خارج شدند (كانت، 1367، ص202 – 207).
علم‌گرايي در قرن نوزدهم ميلادي با تكيه بر مبناي اثبات‌گرايانة محض، به اوج خود رسيد. اثبات‌گرايي كلاسيك صورتي از انديشة غربي پس از عصر نوزايي بود كه در حوزة دانش، عقل و معرفت جز به روش‌شناسي تجربي و متكي بر حس و ماده بها نمي¬داد و مدعي بود تنها معرفت حقيقي و يقيني معرفتي است كه از اين راه به دست مي¬آيد (جمشيدي،1374). به‌طور‌كلي، علم‌گرايي، كه محصول برخورد محاسبه‌گرانة غرب بود، سرانجام به جدايي كامل علم از فلسفه، اخلاق، مذهب و ايمان منجر شد و علم نمودي حسي يافت (جمشيدي، 1376).
رشد مداوم و مستمر برخورد محاسبه¬گرانه و علم‌گراي و فناوري همگام با حركت روشنگري در جهان غرب، به «سكولاريسم» يا دنيا¬گرايي انجاميد. وظايفي كه در اعصار گذشته تاريخ بشريت بر دوش فلسفه و مذهب بود، به دست علوم مادي و تجربي سپرده شد و چون دانش تجربي از عهدة تحقق آن بر‌نيامد، حيات انساني را از صورت كلي و وجداني خود خارج كرد. بدين‌روي، به سبب آنكه فاقد معرفت انساني صحيح و لازم براي تبيين حيات بشري بود، آن را از معنويت تهي ساخت و موجب بروز بحران معنوي حادي در زندگي انسان متمدن غربي و نيز جامعه جهاني معاصر شده است (جمشيدي، 1374).
 اين روشنگري بر محور طبيعيت غريزي و حس انسان شكل گرفته است و آرمان و هدفي جز دست‌يابي به لذت¬هاي حسي در شكل¬هاي متنوع و توسعه‌يافته¬تر ندارد. طبيعي است كه اصول آن هم بر همين جنبة انساني تكيه دارند؛ مانند تكيه بر عقل نقاد و جزئي¬نگر  و خودبنياد انسان و اعلام استغنا از وحي در همة عرصه¬ها (ميرباقري، 1386، ص 16). در اين بينش، معنويات نيز جنبة مادي دارند. خدا نيز مادي است و كار او در خلقت جهاني، شبيه كار ساعت‌ساز و بناست. با چنين بينشي، علوم انساني نيز جنبة حسي و تجربي و آماري مي¬يابد تا بتوانند انسان مادي را بشناسند (جمشيدي، 1376).
 يكي از تأثيرهاي عظيم بينش مادي غرب همراه با علم‌گرايي، به پيدايش بينش «ناتوراليسم» در غرب انجاميد. بر اساس چنين اصلي، طبيعت ملاك همه چيز و قوانين طبيعي معيارهاي تشخيص حق از باطل و صحيح از غلط هستند. بر همين مبنا، انسان و جامعه جزئي از طبيعت هستند. در نظام ارزشي غرب، «فردگرايي» به عنوان مبناي بيگانگي از خود، خود معنوي، و جامعه و ديگران و توجه به منافع شخصي - كه فقط جنبة مادي صرف دارند - تعريف مي¬شود. در غرب، همه چيز براي انسان است. اصالت فرد همراه با ساير اصول مكتب غرب، به ويژه برخورد محاسبه¬گرانه با طبيعت و جامعه به پيدايش اصل ديگري انجاميد كه از آن تحت عنوان «اصالت سود» يا «فايده‌گرايي» ياد مي¬شود. از اين ديدگاه، هر دانشي و عقيده¬اي آنگاه ارزش دارد كه از نظر مادي براي انسان يا جامعه نافع باشد (جمشيدي، 1374).
با توجه به مباني فرهنگي غرب، مبناي معرفت‌شناسي عامي كه بر دنياي جديد سنگيني مي‌كند، «روشنگري» است و در درون اين روشنگري رويكردهاي مختلفي نهفته است كه تعين‌هاي متفاوتي ايجاد مي‌كند. اما وجه مشترك همة اين رويكردها، يك جنبة سلبي است و آن «انكار وحي» و «نفي مرجعيت شناخت شهودي براي معرفت علمي» است (پارسانيا، 1388). با توجه به آنچه گذشت، مي¬توان گفت: ابزارهاي شناخت در  نظام ارزشي غرب، «عقل» «حس» و «شهود» (الهام) است.
منابع شناخت در نظام ارزشي اسلام
همان‌گونه كه ريشة تمامي عيوب و نواقص دنياي غرب از مبناي انسان‌محوري يا «اومانيسم» سرچشمه مي¬گيرد، تمامي اصول و مباني اسلام در «خدامحوري» اين نظام ريشه دارد (خطيبي كوشكي ،1384، ص 24). انسان اومانيست از خدا  بريده و به معبودهاي گوناگون و دروغين دل بسته است؛ ولي دلبستگي¬هاي انسان ديني به غير خدا، دل‌بستگي به خدا‌ست، و براي رضاي خداست كه به غير خدا عشق مي¬ورزد. انسان اومانيست از همة كرامت¬ها و شرافت¬هاي انساني و فضيلت¬هاي اخلاقي دور است و به مرتبة «حيوان سياسي» تنزل يافته است؛ يعني تنها به لذت-هاي مادي و دنيوي مي¬انديشد. ولي انسان در نگاه اسلام، افزون بر اينكه كرامت ذاتي دارد، در پرتو تقوا و بندگي خدا، به كرامت¬ها و شرافت¬هاي اختياري نيز مي¬رسد، تا جايي كه از فرشتگان الهي نيز برتر مي¬شود. او افزون بر لذت¬هاي  مادي و جسمي، از لذت¬هاي عميق روحي و معنوي نيز برخوردار مي¬شود. انسان اومانيست گرچه طبيعت را به تسخير خويش درآورده‌، ولي از عالم غيب و ملكوت جهان و نيز از جهان آخرت بازمانده و از حقايق آن جهان بي‌خبر است. ولي انسان در تربيت ديني، اين¬گونه نيست. او افزون بر برخورداري از موهبت¬هاي طبيعت و نعمت-هاي مادي، به سبب بصيرت ايماني، به حقايق غيبي و باطني نيز دست مي¬يابد. از‌اين‌رو، افق انديشه¬اش را از عالم ماده به ملكوت اعلا و باطن عالم جهت مي¬دهد و خود را در اين دنياي مادي منحصر نمي¬داند ( نبويان، 1381). به‌طور‌كلي، دانش ازلي در اسلام، مفاهيمي را ابلاغ مي-كند كه متفاوت از غرب است؛ زيرا تفكر و انديشة دانش ازلي در اسلام، وجهي هستي‌شناسانه دارد كه مبتني بر توحيد و وحدانيت ذات اقدس الهي بنا شده است (ايمان، 1391، ص 293).
از ديدگاه اسلام، انسان تركيبي از روح و بدن است كه در اين تركيب، اصالت از آن «روح» است؛ يعني انسانيت انسان و واقعيت وي به همان روح است، و بدن انسان با همة پيچيدگي-هايش، ابزاري براي تحقق ادراكات و انجام افعال روح است (خطيبي كوشكي، 1384، ص 63).
بر حسب بينش اسلامي، انسان موجودي است داراي هويت واحد و ثابت؛ به اين معنا كه به رغم تنوع چشمگير افراد بشر در ويژگي¬هاي مادي و معنوي، همة آنها يك نوع آفرينش يا جوهر مشترك و تغيير‌ناپذير دارند كه آن را «فطرت» انسان مي¬نامند (جوادي آملي، 1379، ص 26). «فطرت» در معناي خاص، به انسان اختصاص دارد و از مفهوم «غريزه» كه در خصوص حيوانات و مفهوم «طبيعت» كه دربارة مطلق جمادات به‌كار مي¬رود، متمايز است؛ اما گاه در معنايي اعم از طبيعت و غريزه نيز به كار مي¬رود (بستان، 1390). ابعاد وجودي فطرت در انسان سبب مي¬گردد كه او تنها در پي دستيابي به خواسته¬هاي مادي و خودخواهانه نباشد، بلكه گسترة وسيعي از كنش¬هايش در جهت ارزش¬هايي صورت پذيرد كه از جنس معنويات و حوايج و گرايش¬هاي فرا‌حيواني است. او تنها براي مسائل مادي كار نمي¬كند او احياناً براي هدف¬ها  و آرمان¬هايي بس عالي مي¬جنبد و مي¬جوشد، او ممكن است از حركت و تلاش خود جز رضاي آفريننده، مطلوبي ديگر نداشته باشد. انسان مانند جانداران ديگر، تحت تأثير جاذبه¬ها و كشش¬هاي مادي و طبيعي است. ميل به غذا، ميل به خواب، ميل به امور جنسي، ميل به استراحت و آسايش و امثال اينها او را به سوي خود مي¬كشد. اما جاذبه¬هايي كه انسان را به خود مي¬كشد منحصر به اينها نيست. جاذبه‌ها و كشش¬هاي ديگر، انسان را به سوي كانون¬هاي غير‌مادي، يعني اموري كه نه حجم دارد و نه سنگيني و نتوان آن¬ها را با امور مادي سنجيد، مي¬كشاند (كشاورز شكري، و همكاران 1391) با اين همه، انسان ابعاد تحول‌پذير فراواني دارد كه بيشتر دانش عقلي و تجربي و فني و هنرها، مهارت¬ها و نيازهاي ثانوي انسان را در خود جاي مي¬دهند و شكل¬گيري تنوعات گسترده ميان افراد، گروه¬ها و جوامع انساني برايند همين ابعاد تحول¬پذير است (بستان، 1388).
فرد‌گرايي آن¬گونه كه در مكتب «اومانيسم» شكل گرفت و به نفع‌انگاري و سودپرستي مطلق انجاميد، هرگز در اسلام و جامعة اسلامي جايگاهي ندارد. فردگرايي در حوزة ارزش¬ها و اخلاق ناصواب است؛ زيرا انسان‌محور  و مدار اخلاق و ارزش¬ها نيست، بلكه او بايد به ارزش¬ها پايبند باشد. اندكي تأمل در محتواي تعاليم اسلامي نشان مي‌دهد شريعت و فقه ركني مهم از آموزه¬هاي اسلام است؛ زيرا شريعت به حوزه¬هاي فردي و خصوصي منحصر نيست و فقه اجتماعي اسلام آموزه¬هاي روشني را در مقولات گوناگون اجتماعي دارد. ديني كه داعية كمال و خاتميت دارد، چگونه مي¬تواند از اين‌همه تأثيرات شگرف اجتماعي بر روحيات، اخلاق و كمال فردي صرف‌نظر كند و نيز نسبت به روابط اجتماعي و چگونگي ادارة امور جامعه بي¬تفاوت باشد؟ اسلام به عقل به عنوان ابزار صرف تأمين غرايز و خواهش¬هاي مادي بشر نمي¬نگرد، بلكه شأن و جايگاه عقل در نظر اسلام كنترل و هدايت اميال و خواهش¬هاي فرد است (خطيبي كوشكي، 1384، ص 62).
با اندك تأملي مي¬توان گفت: منابع معرفتي علم نوين بر «حس»، «خيال» و «وهم» متكي است، و حال آنكه منابع معرفتي علم در فرهنگ و تمدن اسلامي، «حس»، «عقل»، «نقل»، «شهود» و «وحي» است. حس و عقل در طول يكديگرند و در مجموع، دانش معنوي عقلي را پديد مي-آورند. دانسته¬هاي حسي آگاهي¬هاي هستند كه از طريق حواس پنج‌گانه حاصل مي¬آيند (امامي كاشاني، 1386، ص40) پس «حس» يكي از ابزارهاي شناختي انسان است كه تنها امور جزئي مادي را درك مي¬كند (علي نوري،1375، ص40). دانسته¬هاي عقلي نيز از طريق فكر و نظر فرا‌دست مي¬آيند؛ همچون قانون «عليت» و ديگر قوانين حاكم بر طبيعت و كائنات (امامي كاشاني،1386، ص42) اما عقل هر‌چند در مسائل نظري تعدادي از قضايا را به طور بديهي درك مي‌كند و مقداري از مسائل ارزشي را نيز حل مي‌كند، اما اولاً، عقل به تمام واقعيات راه ندارد؛ و ثانياً،  در آنچه درك مي¬كند، در غير بديهيات ممكن است خطا كند (علي نوري، 1375، ص 10).
همچنين «شهود» پديداري است معرفتي كه مختص بسياري از عرفا، فيلسوفان و دانشمندان است. واژة «شهود» يكي از اصطلاحات رايج در عرفان اسلامي است كه عرفا، آن را «رؤيت حق به حق» مي¬گويند (جوادي و معظمي گودرزي، 1386). «شهود»، معرفت و علم حضوري و باطني است كه در اثر سلوك و تزكيه پديد مي¬آيد، و «نقل»، معرفت مستقلي نيست و اعتبار آن به منبعي است كه از آن خبر مي¬دهد. منظور از «نقل» در اينجا، نقل از حس و يا از عقل و شهود نيست، بلكه نقل از وحي است؛ زيرا وحي شهود معصومي است كه مختص انبيا و اولياي الهي است (خيري، 1391). با توجه به آنچه گذشت، ابزارهاي شناخت معرفت در نظام ارزشي اسلام، «عقل»، «حس»، «وحي» و «شهود» است.
تفاوت نظام ارزشي غرب با اسلام 
با توجه به اينكه فلسفه، مباني هستي‌شناختي حوزه¬هاي معرفت و از جمله معرفت علمي را تعريف و حدود و ثغور آن را مشخص مي¬كند، نقش فلسفه در تعريف ماهيت واقعيت و ماهيت انسان، در ظهور علم به عنوان معرفت معتبر، مبنايي و پراهميت است. فلسفه و نظام فلسفي زيربناي هر نظام معرفتي را شكل مي¬دهد. فلسفه تفكر و فرهنگ اصيل هر عصري را به انتزاعي-ترين صورتش در هر جامعه¬اي متبلور مي¬سازد. از‌اين‌رو، كليد فهم معرفتي هر عصري در فهم فلسفة همان عصر نهاده شده است (ايمان، 1391، ص 286‌). بنابراين، زماني علوم جزئي اعتبار معرفتي لازم را دارند كه بر مباني درست فلسفي استوار باشند و ابتناي منطقي تمام دانش¬هاي جزئي بر فلسفة اولي، امري انكارناپدير است (سوزنچي، 1391). هر نظام فلسفي دربرگيرندة نظام جامعي است كه مي¬توان آن را «جهان¬بيني» آن نظام فلسفي نام گذاشت. از‌اين‌رو، در هر جهان-بيني، چتري از نظام فلسفي حاكم است كه اين چتر فلسفي توجيه‌كنندة نگاه¬هاي مختلف هر نظام فكري به واقعيت اجتماعي است. در اين نظام جامع است كه ماهيت واقعيت، ماهيت انسان و چگونگي ارتباط انسان با واقعبت تشريح مي¬گردد و بر اساس اين تشريح است كه نظام¬هاي پارادايمي خاصي شكل مي¬گيرد كه زمينه را براي حضور نظريه¬ها و الگوها در ورود به واقعيت اجتماعي فراهم مي¬كند (ايمان، ‌1391، ص 288). با توجه به آنچه گذشت، انديشة غربي بر اين تلقي مبتني است كه جهان طبيعي واقعيتي جدا از خداوند يا مراتب عالي¬تر وجود است.  اما بر خلاف انديشة غربي، دانش ازلي در اسلام، مفاهيمي را ابلاغ مي¬كند كه متفاوت از غرب است؛ زيرا تفكر و انديشة دانش ازلي در اسلام، وجهي هستي‌شناسانه دارد كه بر توحيد و وحدانيت ذات اقدس الهي بنا شده است (چودهاري، 1998، ص231). وجود اين انديشة توحيدي، خدامحوري را بر تفكر حاكم مي¬كند و خطاهاي انساني در مسير توليد فكر و انديشه را به حداقل مي¬رساند.  با توجه به آنچه گذشت، اگر جهان‌بيني اسلامي از فلسفة غرب متفاوت باشد، پس چگونگي تحقيق در واقعيت اجتماعي و تحليل و تببين مسائل مربوط به جامعة اسلامي متفاوت از انديشه و فلسفة غربي است. 
در آموزه¬هاي آسماني اسلام، پس از مسئلة خدا، «انسان» محوري¬ترين مسئله به‌شمار مي‌آيد و آفرينش جهان، فرستادن پيامبران و نزول كتاب¬هاي آسماني براي رساندن او به سعادت و رستگاري حقيقي صورت گرفته است. «اومانيسم» به معناي فلسفي آن، همان «انسان‌سالاري»، «بشرانگاري»  يا اعتقاد به «اصالت بشر در برابر اعتقاد به اصالت خدا» است. اين مكتب، انسان را يگانه حقيقت جهان آفرينش مي¬داند و به جاي خدا مي¬نشاند؛ يعني اومانيسم در شكل افراطي¬اش با خدا‌محوري يا خدا‌گرايي در تضاد است و هرگونه انديشة متافيزيكي مانند وحي الهي و اديان آسماني را نفي مي¬كند و بشر را مالك‌الرقاب هستي و فرمانرواي مطلق طبيعت مي¬انگارد (زرشناس، 1381‌، ص 38 – 39).
در نظام ارزشي غرب، انسان اومانيست از طريق آراء عمومي، به همة خواهش¬هاي نفساني-اش مشروعيت مي¬بخشد؛ ولي در اسلام انسان آمال و آرزوهاي خود را با خواست و ارادة الهي هماهنگ مي¬سازد و برخي از خواسته¬هايش را، كه با آموزه¬هاي دين الهي ناسازگار است، كنار مي¬نهد. در تفكر اومانيستي، عقل و خرد انساني از دين وحياني جدا شده است و همة راه¬كارها و راه¬حل¬هاي زندگي از رهاوردهاي عقلي و علمي طلب مي¬شود. ولي بايد دانست كه عقل بريده از وحي و در‌بند هوا و هوس و اسير غريزه¬هاي نفساني افسار گسيخته، هرگز نمي¬تواند مصالح راستين انسان را باز‌شناسد و راه درست كمال انساني را به او باز‌نمايد. اما در تفكر اسلامي، عقل نه كاملاً ناديده گرفته مي¬شود و نه به طور مطلق پذيرفته مي¬گردد. در بخشي از احكام و قوانين از عقل كمك گرفته مي¬شود و در بخش ديگر، كه عقل را به آن راهي نيسست، از منابع نقلي (‌كتاب و سنت) سود مي¬جويد؛ يعني عقل و نقل به ياري هم، راه زندگي متعالي و معقول را فرا‌راه انسان مي¬گشايند. از‌اين‌رو، احكام شرعي برخلاف عقل و فطرت نيستند، بلكه عقل مؤيد آنها‌ست؛ زيرا اسلام دين عقل و فطرت است (ابراهيم زاده آملي، 1386). 
در مقايسة مباني انديشة اسلامي با انديشة غربي، در جهان‌بيني اسلامي مباني توحيدي حاكم است (‌چوهاردي، 1998، ص136). اگر بپذيريم كه انديشة اسلامي در هر شكل و محتوايي بايد توحيدي باشد بايد گفت كه نظام¬هاي فلسفي غرب نه تنها نمي¬توانند نشاني دقيقي براي انديشة اسلامي باشند، بلكه اين نظام¬هاي فلسفي در تضاد و تعارض جدي با نظام ارزشي و فلسفه اسلامي قرار دارند (ايمان، 1391، ص187). دين مقدس اسلام، كه كامل¬ترين و پسنديده‌ترين آيين خداوندي است، متكي به وحي و نشئت گرفته از حكمت بالغه و متعالية الهي است و از‌اين‌رو، خطابات قرآني كلاً متوجه اولوالالباب، عقلا و كساني است كه از موهبت عقل و انديشه برخوردارند (فاضلي، 1371).
در غرب، عقلانيت سنتي بر اين باور است كه حقايق و اصول اوليه، حقايق خارجي هستند كه انسان به واسطه ارتباط با عقل فعال مي¬تواند به كشف اين حقايق نايل شود. اما از منظر عقلانيت جديد، حقايق و اصول اوليه از تعامل ذهن با عالم خارج ساخته مي¬شوند و به هيچ وجه، نمي¬توان ادعا كرد كه عالم خارج به معناي آنچه ما¬سواي ذهن انديشنده موجود است خود تابع اين حقايق است، بلكه تنها مي¬توان گفت: عالم خارج آنگاه كه بر ذهن من عرضه مي¬شود تابع اين قوانين و اصول است. بدين‌سان، عقلانيت جديد منكر تأثير عوامل بيروني در فرايند تعقل است. از‌اين‌رو، عقل نوين خود¬‌بنياد است.
دكارت فلسفة خود را از اين نقطه شروع مي¬كند كه انديشه از من آغاز مي¬شود و از همين جا، راه خود را از عقلانيت سنتي جدا مي¬كند (زمانيها، 1391). زيرا در نگاه سنتي به عقلانيت، عده‌اي از دانشمندان به توانايي¬هاي عقل اين¬گونه نگريسته¬اند: عقل بشري محدود است و توانايي¬هاي محدودي براي شناخت دارد (موسوي‌نژاد، 1385). از‌اين‌رو، عقلانيت جديد به سبب فقدان انسجام، با بن‌بستي انكارناپذير مواجه مي¬شود كه راه برون‌رفت از آن، يا ورود به پسانوگرايي وادي (پست مدرنيسم) است و يا بازگشت به اصل و مبدأ و به نوعي تفكر شرقي. چنين رجوعي در آثار هايدگر، كه  از نقادان مدرنيته است، مشاهده مي¬شود (زمانيها، 1391). در نظر نگرفتن عقل فعال و قايل‌شدن استقلال براي عقل انسان در معرفت¬شناسي و نظام فلسفي دكارت به بعد، به منصة ظهور رسيده است و در نهايت، به خودمختاري انسان به لحاظ اخلاقي و معرفتي در تفكر كانت منجر گرديد (رجبي، 1391). اما جريان غالب فلسفة اسلامي، مسير ديگري را طي مي¬كند كه بنا به آن، عقل انسان همواره متكي به  يك واسطة الهي براي شناخت عالم است. 
تفاوت ابزارهاي شناخت در نظام ارزشي غرب و اسلام
در بين انديشمندان غرب و اسلام، بر اين موضوع توافق وجود دارد كه تنها استمداد از ابزار عقل براي انجام تصميم‌گيري كافي نيست. در عين حال، كه در اسلام ابزار تكميل‌كنندة عقل، «وحي» (تعاليم حاصل از نبوت) دانسته شده است. در غرب، به دنبال يافتن ابزار ديگر، بعضاً براي توجيه برخي تصميمات، كه درستي آنها از طريق روش عقلي امكان‌پذير نيست و نيز توجيه تصميم‌هاي اشتباه، به «شهود» روي آورده¬اند (رحماني، 1391، ص 12). در مكتب غرب، «عقل» مفهومي محدود و مبتني بر نفسانيت، فن و حس دارد. عقل¬گرايي در غرب، كه در قرن هجدهم به اوج اقتدار خود رسيد، ساير راه¬هاي كسب معرفت معتبر را انكار كرد و همه چيز را در پرتو معرفت عقلي تفسير كرد. هرچند عقل نقش شگرفي در ميان قواي ادراكي انسان ايفا مي¬كند، اما قادر به كشف همة حقايق نيست. يكي از علل عمدة اثبات نبوت و نياز انسان به وحي به همين موضوع باز مي¬گردد (جمشيدي، 1391).
مراد از «معرفت عقلي» در اين بحث، درجه¬اي از معرفت عقلي است كه يقيني يا دست‌كم اطمينان‌بخش ¬باشد، نه آنچه در حد وهم و گمان است. در اينجا، منظور از «عقل» معناي عام آن است كه همة مراتب چهارگانة عقل را شامل مي¬شود: «عقل تجربي» (كه محصولش علوم طبيعي و انساني است)، «عقل نيمه تجريدي» (‌عقل رياضي)، «عقل تجريدي» (‌عقل منطقي و فلسفي)، و «عقل ناب» (عقلي كه عهده¬دار عرفان نظري است (فنايي اشكوري، 1388).
 فلاسفه براي عقل ارزش بسياري قايلند¬ و آن¬ را از جمله ابزارهاي معرفت مي¬شناسند. آنها دريافت¬هاي انسان از حقايق هستي را چندگونه مي‌دانند: يا حسي مي¬دانند كه ابزار حواس است. اين دريافت‌ها جزئي و محدود، ولي در حد خود قابل پذيرش است. يا عقلي است كه دريافت كلي و پايدار و واقع‌نما و قابل اثبات است (اسدي گرمارودي، 1384). عقل پرسش¬گر ماهري است كه توان پاسخ دارد و مي¬تواند حتي خود را هم زير سؤال ببرد و پاسخ گويد. پس حجيت عقل حجيتي ذاتي است، و لوازم ذاتي قابل جعل نيست، پس قابل رفع هم نخواهد بود (ابراهيمي ديناني، 1380، ص 52). بعضي از عرفا عقل را چون چشم ديده¬اند كه بي‌نور وحي در مشكل مي¬افتد، ولي با نور وحي قدرت كشف حقايق مي¬يابد (اسدي گرمارودي، 1384) پس مي¬توان گفت كه عقل به كنه وحي راه ندارد، ولي حقايق دريافتي وحي را برتر مي¬شناسد و با قدرت خود به ارزش و رجحان وحي اعتراف مي¬كند و اصل «كلما ما حكم به الشرع و حكم به العقل» را مطرح مي¬سازد. گرچه عقل در جزئيات وحي و احكام آن راه ندارد، اما به حكم كلي عقل، كه شرع پسنديده است، «پس كل ما حكم» قابل پذيرش است (همان، ص 91). اما اينكه عقل آدمي با ويژگي¬ها و كاستي‌ها و بي‌شك خطاهاي موجود در آن تا چه حد مي‌تواند آدمي را در كاميابي و موفقيت او ياري بخشد، ترديدي براي افراد باقي نمي‌گذارد. در نتيجه، اين ترديد‌ها بوده كه انسان را بر آن داشته است كه به چيزي بجز عقل نيز متوسل شود. كسي كه به وحي و آموزه‌هاي الهي اعتقاد دارد در رسيدن به شناخت، جايگاه خاصي را به آن اختصاص مي‌دهد. پس با در نظر گرفتن مطالب ذكر شده، دو راه در اختيار بشر قرار گرفته است كه او را در طي مسير به سوي سعادت و شناخت ياري مي‌كند.
با توجه به تعريف، «وحي» معرفتي است كه خدا به پيامبر و حجتش القا مي¬كند. بنابراين، معاني قرآن عين وحي شمرده مي‌شوند. اما غير معصوم هر‌چند به الفاظ وحي دسترسي دارد، ولي فهم او ممكن است در همه جا عين مضمون وحي نباشد. پس آنچه در دسترس بشر عادي است فهم و تفسير وحي است، نه خود وحي كه «نقل» ناميده مي‌شود. بر‌اين‌اساس، «عقل» و «نقل» پس از وحي، دو راه براي تحصيل معرفت هستند كه با يكديگر سازگارند (فنايي اشكوري، 1388).
با توجه به آنچه گذشت، قدرت عقل و نقش و اهميت آن را نمي‌توان ناديده گرفت. عارفاني برجسته همچون محي‌الدين عربي به عظمت آن اعتراف كرده‌اند. نكتة مهم و قابل دقت اين است  كه آيات قراني و روايات معصومان  عقل را بسيار گرامي داشته و براي آن ارزش والايي قايل شده‌اند. در قرآن كريم، «تعقل» و «تفكر» و «تفقه» و «تدبر» از شاخصه¬هاي ارزندة انساني به‌شمار آمده‌‌اند، و كساني كه از تعقل و تعمق فكري دور افتاده‌اند، سرزنش شده‌اند. نيز روايات معصومان  عقل را عامل معرفت الهي، حجت حق، عاملان دين و حياء‌الله معرفي مي¬كنند. آيات قراني و روايات معصومان تفكر و تعقل را مطرح كرده‌اند كه كاري عقلي است و آن را ستوده است. اما «رؤيت» را كار دل (فؤاد) دانسته (نجم: 11) و در كنار علم اليقين، با ذكر كلمة «رؤيت»، عين‌اليقين را هم معتبر مي‌داند ( تكاثر: 5- 7). اين آيات راهنمايي مي‌كنند به اينكه دريافت عقلي مردود نيست، ولي فهم عقلي تا مرز تفقه و فهم مفهومي مطلب پيش مي¬برد. اما رؤيت و مشاهدة دروني با دل (شهود) ميسر است. اين دو دريافت در دو سطح متفاوت معرفت هستند كه در طول هم قرار گرفته‌اند. توجه به اين نكته مهم است كه تا از مرز درست تعقل و ظوابط صحيح تفكر نگذريم به شهود صحيح دل راه نمي¬يابيم. همچنين به عقيدة عرفا، عقل به تنهايي نمي¬تواند به يقين برسد. كشف و شهود، كه يقين‌آور است  متعلق به دل است (اسدي گرمارودي، 1384).
البته در انديشة اسلامي، «شهود»، «اشراق» و يا «عرفان» از مراتب عقل است. عقل گاهي علم شهودي و گاهي علم حصولي دارد. سر آن اين است كه معلوم، يا حقيقت وجود است يا مفهوم وجود. اگر عالم به هستي و وجود راه يافت علم او امر شهودي است، اگر به ماهيت يا مفهوم راه يافت علم او امر حصولي است؛ زيرا در علم شهودي، خود مشهود خارجي آينة خود است و بيگانه¬اي عالم را به آن راهنمايي نمي¬كند؛ ولي عالم در علم حصولي، هرچه به دنبال معلوم مي-رود علم نصيب او مي¬شود و او در آيينة علم، چهرة معلوم را مي¬بيند. 
اما مراد از واژة «Intuition» در غرب، در بسياري جاها به مفهوم «بداهت» بيشتر نزديك است تا مفهوم «علم حضوري»، همان‌گونه كه ذكر شد، «شهود» در فلسفه و عرفان اسلامي، علم حضوري را تداعي مي¬كند، در برابر علم حصولي كه دانشي با واسطه مفاهيم و صور ذهني است.  در هر حال، حتي در آنجا كه «Intuition‌» به معناي معرفت بدون واسطة مفاهيم به كار مي¬رود، بايد توجه داشت كه نمي‌توان آن را با علم حضوري به معناي مورد نظر فلسفة اسلامي يكي دانست (شيرواني، 1389، ص 65). همان‌گونه كه ذكر شد، در انديشه اسلامي «شهود»، «اشراق» و يا «عرفان» از مراتب عقل است.  به‌طور‌كلي، مي¬توان روش¬هايي را كه علوم اسلامي از آنها براي تحقيقات خود و كشف نتايج اين دانش¬ها بهره برده¬اند، در سه روش «عقلي»، «نقلي» و «شهودي» دسته‌بندي كرد و در روش عقلي شيوة بحث قائم بر استدلال عقلي و برهان يقين‌آور است (مصباح، 1364، ص 104).
 در روش نقلي، «سماع» از گذشتگان و «اعتماد بر اسناد تاريخي» ملاك عمل است و با توجه به اينكه علوم شرعي اسلامي مستند به قرآن كريم و سنت نبوي هستند، رسيدن آنها جز از طريق نقل ممكن نيست و صحت علوم نقلي نياز به صحت نقل دارد. در روش شهودي  نيز اعتماد بر شناخت شهودي و مبنا قرار دادن آن براي تفسير عالم و شناخت نفس، و شناخت خداوند به عنوان روش اساسي پذيرفته شده است. نگرش شهودي به معرفت ديني ويژة عارفان است كه كشف و شهود قلبي را تنها منبع موثق براي درك حقايق ديني مي¬داند (فتح‌الهي، 1376). بنابراين، در انديشة اسلامي، شهود راه كسب معرفت (علم حضوري) است كه ارزشمندي آن به مراتب والاتر از علم حصولي عقل است و متفاوت است از آنچه دربارة شهود در غرب مطرح است (رحماني، 1391، ص 18).  به‌طور‌كلي،  بالاترين منبع شناخت، «وحي» (به معناي اعم) است، و پس از آن «عقل شهودي» و سپس «عقل استدلالي» و در پايان نيز «تجربه». در سنت اسلامي ـ بر خلاف شيوة مدرنيسم كه دو منبع اول را به كناري مي‌نهد – تمامي اين مباني شناخت به رسميت شناخته مي‌شوند و محققان و علماي اسلامي از مشاهدة محسوسات و تجربه و استدلال و برهان و سرانجام، تعقل و ذوق و شهود عرفاني استفاده كرده و از هر طريقي به صورتي، پيوستگي مراتب وجود را به يكديگر نمايان ساخته‌اند.
الگوي مفهومي پژوهش
با توجه به ابزارهاي تصميم¬گيري، كه در بستر نظام ارزشي اسلام معنا مي¬يابد، به طراحي الگوي تصميم¬گيري اقدام شد كه الگوي پژوهش براي تأييد، براي 26 تن از استادان حوزه و دانشگاه در  شهرهاي تهران و كرمانشاه ارسال شد. بيشتر استادان مذكور در رشته¬هاي مديريت و معارف صاحب‌نظر بودند و 8 تن از ايشان نيز تحصيلات حوزوي داشتند.‌20 تن از اين استادان نظر خود را در‌بارة بحث اصلي مقاله و الگوي منظور عنوان كردند كه در نهايت، پس از اعمال نظرات و پيشنهادات آنها، الگوي نهايي به شكل ذيل طراحي شد. 
شكل (1): مدل مفهومي پژوهش

سبك مديريتي هر جامعه متأثر از ارزش‌هاي حاكم بر آن جامعه است. ارزش‌ها از يك‌سو، تعيين‌كنندة اهداف، و از سوي ديگر، راهنماي شيوه‌ها و تبيين روش رسيدن به اهداف هستند؛ تأثيري كه از طريق ارزش‌هاي مديران، كاركنان و ديگر افراد مرتبط بر فرايند تصميم‌گيري و خط‌مشي‌گذاري به وجود مي‌آيد. نظام فكري، اخلاقي و ارزشي جامعه نيز به طور مداوم بر تصميم‌هاي مديران تأثير مي‌گذارد. در الگوي پژوهش، فرآيند تصميم‌گيري در چارچوب نظام ارزشي اسلام در نظر گرفته شده و تحت تأثير نظام ارزشي جامعه، ابزارهاي شناخت معرفي شده‌اند.
از‌آن‌رو كه انسان موجودي دو بعدي، داراي جسم و روح است، و حقيقت او با روح است و روح نيز عنصري مجرد است و  همچنين عقل نيز توان ترسيم واقعي آينده را ندارد، بلكه تنها  برآورد مي¬كند و تنها در محدوده دنياي مادي به تصميم¬گيري‌ انسان كمك مي¬نمايد و راهي به عوامل معنوي ندارد، براي تصميم¬گيري در نظام ارزشي اسلام و همچنين براي  شناخت دنياي روحي و معنوي،  به ابزار ديگري جز عقل به نام «وحي» نياز است. وحي چارچوب¬ها و جهت-گيري¬ها را در اختيار عقل قرار مي¬دهد. ارتباط بين عقل و وحي تعاملي است؛ يعني ما از طريق استدلال عقلي به ضرورت وحي مي¬رسيم و از طريق وحي، عقل را هدايت مي¬كنيم. عقل در مقابل نفسانيت انسان قرار دارد، نه در مقابل وحي، يا به عبارت بهتر، عقل در مقابل جهل است. با توجه به اينكه در منطق اسلامي  از طريق تقوا و خودسازي انسان داراي ضمير روشني مي¬شود كه مي¬تواند از شهود و عرفان نيز  استفاده كند، اين «شهود و عرفان» به عنوان يكي ديگر از منابع شناخت در تصميم¬گيري به انسان كمك مي¬كند.  
با توجه به الگوي پژوهش و طبق مباني معرفت‌شناختي ما، «عقل»، «نقل»، «حس» و «تجربه» همة راه‌هاي كشف يا توليد علم هستند. در اين وضعيت، چندين سطح و لايه از عقلانيت تشكيل خواهد شد. در اين حال، عقل عملي و استنباطي نيز، كه از نقل استنباط مي‌كند، به كمك توليد علم مي‌آيد. هرگاه اين مجموعه دست‌اندركار توليد علم باشد، نظريه‌هاي خاص متناسب با اين منابع معرفتي پديد مي‌آيد. هر كدام از نظريه‌ها را، كه در علوم انساني، جامعه‌شناسي، روان‌شناسي، مردم‌شناسي و علوم سياسي مي‌بينيد، امكان ندارد در حاشية فلسفه‌اي نباشد. بنابراين، چنين نيست كه يك نظريه، خالص و بدون پشتوانة مبادي معرفت‌شناختي و مهم‌تر از آن، مبادي هستي‌شناختي خود وجود داشته باشد. اگر چنين است بي‌شك، در حوزة فرهنگ و تمدن اسلامي و در نگاه ديني، به طور عام و در نگاه اسلامي به طور خاص و نگاه شيعي به طور اخص، روش‌هاي متناسب با مباني خود وجود دارد و درون روش‌ها رويكردها، و در دل اين رويكرد‌ها نظريه‌هاي گوناگون است و چه بسا در حاشية هر نظريه، چند روش كاربردي مطرح مي‌شود. 
با توجه به آنچه گذشت، در نظام ارزشي اسلام، اولين و مهم¬ترين  منبع شناخت، «وحي» است، و پس از آن «شهود» و «عقل» و در پايان نيز «تجربه». در نظام ارزشي اسلام، همة اين  منابع شناخت به رسميت شناخته مي¬شوند و محققان و علماي اسلامي، از مشاهدة محسوسات و تجربه و استدلال و برهان و سرانجام، تعقل و ذوق و شهود عرفاني استفاده كرده و از هر طريقي به صورتي، پيوستگي مراتب وجود را به يكديگر نمايان ساخته¬اند.
نتيجه‌گيري
الگوي مديريت اسلامي، چه در سطح كلان (امت اسلامي) و چه در سطح خرد (نظام اداري و يا سازمان‌ها) منبعث از اصول و قوانين مشخصي است كه بر ملاك‌هاي اسلامي استوار گشته و سمت و سوي الهي دارد، همچنين هدف آن ارتقاي انسان در جهت كمال و بهبود نظام‌هاي اجتماعي است.
«تصميم‌گيري و خط‌مشي‌گذاري» از عناصر اين نظام است كه عميقاً تحت تأثير ارزش‌هاي جامعه قرار دارد. علاوه بر تأثيري كه از طريق ارزش¬هـاي مديران، كاركنان و ديگر افراد مرتبط بر فرايند تصميم‌گيري و خط‌مشي‌گذاري به وجود مي‌آيد، نظام فكري، اخلاقي و ارزشي جامعه نيز به طور مداوم بر تصميم¬هاي مديران تأثير مي‌گذارد.
«تصميم‌گيري» در مديريت غربي تحت تأثير پارادايم «عقلانيت» و به ويژه، «عقلانيت ابزاري» و معطوف به وسيله، شكل گرفته و به‌طور‌كلي، عقلانيت  همواره راهنماي دانشمندان مديريت و مسئولان اجرايي سازمان بوده است.
«تصميم¬گيري» در نظام ارزشي اسلام و همچنين براي  شناخت دنياي روحي و معنوي،  به ابزار ديگري جز عقل به نام «وحي»، نياز دارد. وحي چارچوب¬ها و جهت‌گيري¬ها را در اختيار عقل قرار مي¬دهد. 
وحي داراي  مراتبي است كه  «شهود» و «الهام» از مراتب آن هستند. در منطق اسلامي، از طريق تقوا و خودسازي (اجراي احكام الهي و دوري از گناه) انسان داراي ضمير روشني مي¬شود كه مي¬تواند از شهود و عرفان استفاده كند. اين شهود و عرفان در تصميم¬گيري درست به انسان كمك مي¬كند.  
در رويكرد اسلامي، «تصميم¬گيري» بر مبناي اراده و اختيار انسان و بر محور عقلانيت و خدامحوري است.
از ديدگاه اسلام، مدير موظف است بر اساس اين چارچوب¬ها، عقل خود را به‌كار گيرد و تصميم معقول و ارزشي بگيرد.  مدير اسلامي بنا بر ساختار اعتقادي و ارزش ذهن خويش، براي فائق آمدن بر متغيرهاي محيطي غير‌قابل كنترل با تصميم خود به سوي استعانت از خداوند متمايل است. ازاين‌رو، شايسته است مدير در عين حال كه خود را به تمام علوم مسلح مي¬كند و از همة تجربيات بهره مي¬گيرد، زمام فكر و انديشه را به دست رب¬الارباب و داناي توانايي بسپرد كه جهان با همة عظمتش به سرانگشت تدبير او اداره مي¬شود و از حضرتش استمداد و ياري بجويد تا او را در بهترين راه‌ها قرار دهد، هم از نظر فكر و انديشه و هم از نظر عمل.
به‌طور‌كلي، «وحي» در نظام ارزشي اسلام، اولين و مهم¬ترين  منبع شناخت است. پس از آن «شهود» و «عقل» و در پايان نيز «تجربه» از منابع شناخت در تصميم‌گيري به‌شمار مي‌روند.