بررسي فقهي خط‌مشي بازتوزيع و نسبت آن با عدالت

سال دوم، شماره دوم، بهار و تابستان 1392، ص 23 ـ 44

Islām va Pazhūheshhāye Modirīyatī, Vol.2. No.2, Spring & Wummer 2013

سيد‌مهدي‌ الواني* / محمد‌مهدي نادري**

چكيده

از جمله موضوعات مورد بحث در خط مشي‌ها و سياست‌هاي كلي و كلان اقتصادي، خط‌مشي «بازتوزيع» است. در اين زمينه، به‌ويژه اين بحث مطرح مي‌شود كه آيا اجراي چنين سياست‌هايي براي عدالت است و به استقرار و بسط آن مدد مي‌رساند، يا بعكس، اتخاذ و اجراي سياست‌هايي مانند سياست بازتوزيع، اساساً ضد عدالت بوده، بر‌‌خلاف آن عمل مي‌كند. ضد عدالت بودن سياست‌هايي همچون بازتوزيع، به‌ويژه در تعارض و نقض آن نسبت به آزادي انسان در حق مالكيت تبيين شده است. در اين نوشتار مي‌كوشيم با تكيه بر آيات و روايات و معارف اسلامي و بهره‌گيري از روش رايج در حوزه‌هاي علميه، كه در اصطلاح روش اجتهادي ناميده مي‌شود و مي‌توان آن را نوعي تحليل اسنادي به‌شمار آورد، نشان دهيم كه اولاً: اسلام طرف‌دار سياست بازتوزيع است و از آن براي ايجاد و بسط عدالت اجتماعي و اقتصادي بهره مي‌گيرد؛ ثانياً: اين سياست، نقض آزادي انسان در اِعمال حق مالكيتش به‌شمار نمي‌آيد.

كليدواژه‌ها: خط‌مشي، بازتوزيع، عدالت، مالكيت حقيقي، مالكيت اعتباري.


* استاد دانشگاه علامه طباطبايي 

** دكتري مديريت موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)            Naderi@qabs.net

دريافت: 5/ 3/ 1392 ـ پذيرش: 1/ 6/ 1392


 

مقدمه

در جوامع امروزي حيطۀ فعاليت‌ها و مسئوليت‌هاي دولت در مقايسه با پيش از آن بسيار متنوع‌تر و گسترده‌تر شده است. در‌حالي‌كه تا يكي، دو سدۀ قبل، عمدتاً دولت‌ها و حكومت‌ها به فعاليت‌هايي چون برقراري نظم و امنيت و جمع‌آوري ماليات مبادرت مي‌ورزيدند، عرصۀ فعاليت‌هاي حكومت‌ها در جوامع مدرن از نظم، امنيت، اشتغال و تحصيل گرفته تا بهداشت، اقتصاد، مسكن، آموزش‌و‌پرورش، توسعۀ شهري و روابط بين‌الملل را شامل مي‌شود؛ از‌اين‌رو، مطالعه در‌بارۀ دولت و حكومت نيز از دانش علوم سياسي متداول فراتر رفته و علوم و دانش‌هاي جديدي در اين زمينه پديد آمده است. يكي از اين دانش‌ها سياست‌گذاري و خط‌مشي‌گذاري عمومي است. در اين دانش، به دولت و حكومت از منظر مديريتي نگريسته مي‌شود. خط‌مشي‌گذاري عمومي (سياست‌گذاري عمومي) در‌واقع، معادلي است كه در زبان فارسي براي اصطلاح انگليسي public policy قرار داده مي‌شود (وحيد، 1383، ص17).

در‌واقع، خط‌مشي‌گذاري و سياست‌گذاري عمومي، از محورهاي اصلي مباحث مديريت دولتي است و همان‌گونه ‌كه دنهارت اشاره كرده است، متخصصاني كه در حوزۀ مطالعات مربوط به خط‌مشي عمومي كار مي‌كنند، خط‌مشي را محور عمليات دولت مي‌دانند (دنهارت، 1388، ص 193). اهميت مسئلة خط‌مشي‌گذاري در حوزۀ مسائل مربوط به مديريت دولتي به اندازه‌اي است كه سبب مي‌شود برخي صاحب‌نظران مانند پل اپلباي(Paul Appleby) مديريت دولتي را معادل خط‌مشي‌گذاري بداند (دانايي فرد، 1387، ص 2).

در‌هر‌صورت، يكي از اموري كه همۀ دولت‌ها و حكومت‌ها براي ادارۀ جامعۀ حاكم، بر آن و رسيدن به اهداف مطمح‌نظر خود بدان مبادرت مي‌ورزند، تدوين، وضع و اجراي خط‌مشي‌هاي عمومي و سياست‌هاي گوناگون در حوزه‌هاي مختلف، اعم از اقتصاد، فرهنگ، سياست و نظاير آنهاست. نويسندگان و صاحب‌نظران براي خط‌مشي عمومي تعاريف مختلفي به‌دست داده‌اند؛ براي نمونه، داي(Dye) معتقد است، به‌طور‌كلي هر‌چه را سازمان‌هاي عمومي تصميم مي‌گيرند كه انجام دهند يا از اجرا و انجام آن ممانعت مي‌كنند، مي‌توان خط‌مشي عمومي تلقي كرد (الواني و شريف‌زاده، 1379، ص 4). يكي ديگر از محققان، در تعريفي خط‌مشي عمومي را عبارت از اصولي مي‌داند كه به دست مراجع ذي‌صلاح در كشور وضع مي‌شود و به‌عنوان يك الگو و راهنما، اقدامات و فعاليت‌هاي لازم در جامعه را راهبري مي‌كند (الواني، 1374، ص 22). در‌هر‌صورت، با دقت در تعريف‌هاي مختلف مي‌توان به‌دست آورد كه خط‌مشي‌هاي عمومي، همان‌گونه كه از نامشان پيدا‌ست، به همة جامعه و مسائل و مصالح عامة مردم، و نه سازمان و مجموعه‌اي خاص از افراد ناظرند. البته خط‌مشي، انواع، سطوح و تقسيم‌بندي‌هاي گوناگوني دارد كه در جاي خود بدانها اشاره شده است (‌ر.ك: الواني، 1374، ص 28ـ26، و اپلباي، 1967، ص 6).

همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد، از جمله حوزه‌هايي كه ادارۀ آن به دست دولت‌ها و حكومت‌ها نياز به تدوين و اجراي خط‌مشي‌هاي مختلف در سطوح گوناگون دارد، حوزۀ مربوط به اقتصاد و مسائل اقتصادي است. از‌سوي‌ديگر، بر اساس شواهد مختلف و فراوان، از ديدگاه اسلامي، يكي از رسالت‌ها و وظايف مهم دولت و حكومت اسلامي، تلاش براي برقراري و بسط عدالت در ابعاد مختلف، از جمله عدالت اقتصادي است (ر. ك: نادري، 1391، فصل اول و دوم). اگر بر اساس تعريفي مشهور، عدالت را به «دادن حق به صاحب حق» تعريف كنيم، عدالت اقتصادي را مي‌توان حاكي از اوضاعي دانست كه در آن، همۀ افراد يك جامعه بتوانند در بخش‌هاي مختلف اقتصاد، اعم از توليد، توزيع و مصرف به حقوق خود دست يابند؛ به بيان ديگر، شرايط عادلانۀ اقتصادي به وضعيتي اطلاق مي‌شود كه در آن، همة روابط اقتصادي بر اساس حقوق مشروع و قانوني افراد برقرار شود.

با توجه به توضيحات مزبور، بحث اين مقاله در‌بارۀ يكي از خط‌مشي‌هاي كلي و كلان اقتصادي اسلام در جهت استقرار و بسط عدالت اقتصادي است. در اين‌ مقاله از اين خط‌مشي با عنوان «خط‌مشي بازتوزيع(redistribution)» ياد كرده‌ايم. نكته‌اي كه يادآوري آن لازم و مفيد است اينكه اگر بخواهيم با زبان خط‌مشي‌گذاري عمومي سخن بگوييم، خط‌مشي بحث‌شده در اين مقاله به يك ابَرخط‌مشي يا خط‌مشي فراگير(megapolicy masterpolicy) مطرح مي‌شود (ر.ك: الواني، 1374، ص 28)؛ يعني سياست مزبور از جمله سياست‌ها و خط‌مشي‌هايي است كه در كلي‌ترين سطح براي اقتصاد و نظام اقتصادي جامعه در نظر گرفته مي‌شود.

سياست بازتوزيع و موافقان و مخالفان آن

مشخصاً در اين مقاله آنچه بررسي شد، مدعايي است كه مي‌توان آن را به‌صورت خلاصه در ضمن گزارۀ زير بيان كرد:

يكي از سياست‌هاي مهم اسلام براي ايجاد عدالت اقتصادي بازتوزيع ثروت است كه با گرفتن ماليات از ثروتمندان و توزيع آن ميان فقر انجام مي‌شود.

مقصود از سياست بازتوزيع، سياستي است كه بر اساس آن، دولت پس از انجام تلاش‌هاي اقتصادي افراد مختلف در جامعه و توليد ثروت و ايجاد درآمد از جانب آنان، بخشي از درآمد و ثروت اغنيا را گرفته، و ميان فقرا و نيازمندان توزيع ‌كند (نادري، 1391). در‌واقع، مرتبة نخست، افراد بر اساس كار، تلاش، استعداد، شانس و نظاير آنها به ثروت و درآمدي دست يابند و ثروت‌‌ها و درآمدها ميان آنان توزيع مي‌شود، آن‌گاه پس از حصول درآمدها در اين مرحله و توزيع طبيعي آن ميان افراد، در مرحلۀ بعد، دولت براي رفع فقر و ايجاد توازن نسبي ثروت و درآمد ميان اقشار مختلف، بخشي از درآمد ثروتمندان را گرفته، ميان طبقات ضعيف‌تر توزيع مي‌كند؛ از همين‌رو، اين سياست را سياست بازتوزيع (توزيع مجدد) ناميده‌اند (ر.‌ك: فيتزپتريك، 1381، ص 68).

در‌هر‌صورت، اگر عدالت را به «دادن حق به صاحب آن» تفسير كنيم ـ چنان‌كه ما در اين مقاله همين معنا را برگزيده‌ايم ـ مدعاي موردنظر در اينجا در‌واقع اين است كه اسلام بخشي از اموال اغنيا را حق فقرا قرار داده است؛ از‌اين‌رو، عدالت اقتصادي اسلام ايجاب مي‌كند كه بهرة فقيران از مال ثروتمندان پرداخت شود. به بيان ديگر، يكي از سياست‌هاي اسلام براي اجراي عدالت اقتصادي بازتوزيع ثروت است كه با اخذ ماليات از ثروتمندان و توزيع آن ميان اقشار محروم و فقير جامعه محقق مي‌شود.

پيش از آنكه به بيان مستندات مدعاي مزبور بر اساس آيات و روايات و معارف اسلامي بپردازيم، مناسب است در آغاز برخي آرا و انديشه‌هايي را كه بعضي صاحب‌نظران معاصر غربي در اين زمينه ابرازكرده‌اند، بررسي كنيم.

شايد در تاريخ تفكر سياسي غرب در دوران مدرن، هيچ‌زماني به اندازۀ سه دهۀ پاياني قرن بيستم، مقولۀ عدالت و اصول آن تا بدين اندازه كانون توجه فيلسوفان سياسي نبوده است. آغاز اين توجه ويژه را مي‌توان به جان رالز(John Rawls) و پژوهش معروف او «نظريۀ عدالت»(A Theory of Justice)، مربوط دانست كه نخستين بار در سال 1971م چاپ و منتشر شد، البته وي پيش از آن نظريه‌اش را به‌صورت اجمالي در دو مقاله چاپ و منتشر كرده بود.

با مروري بر نوشته‌هاي موجود در اين زمينه، مشخص مي‌شود كه يكي از مباحث مهم و اختلافي ميان صاحب‌نظران غربي، اتخاذ سياست‌هاي بازتوزيعي در اقتصاد براي تحقق عدالت است كه موافقان و مخالفان جدي و خاص خود را دارد.

بي‌گمان مي‌توان جان رالز را مشهورترين و مهم‌ترين طرف‌دار سياست‌هاي بازتوزيعي در دوران معاصر دانست. رالز از جمله صاحب‌نظراني است كه به‌شدت از سياست‌هاي بازتوزيعي دفاع مي‌كند. وي عدالت را برترين فضيلت اجتماعي مي‌داند و مي‌كوشد نشان دهد كه اگر ساختارهاي اساسي جامعه بر پايۀ اصول پيشنهادي وي پايه‌ريزي و بنا شود، فضيلت عدالت اجتماعي محقق مي‌گردد (واعظي، 1388، ص 37). وي معتقد است براي تحقق و تأمين عدالت، ثروت بايد از طبقات مرفه به سوي طبقات كم‌بضاعت سرازير شود و دولت براي تحقق اين منظور بايد در برابر گرايش عمومي بازار به تمركز سرمايه و ثروت موانعي ايجاد كند (بشيريه، 1382). البته اين‌گونه توزيع ثروت و مداخلۀ دولتي نبايد از حدي فراتر رود كه كارايي و توليد اقتصادي را كاهش دهد و به انگيزۀ فعاليت اقتصادي افراد آسيب برساند؛ به بيان ديگر، مداخلۀ دولت بايد به اندازه‌اي باشد كه مانع تمركز ثروت بيش از حد شود، اما كارايي اقتصادي و انگيزۀ فعاليت را از ميان نبرد. همچنين اين وضعيت بايد تا آنجا ادامه يابد كه ممكن نباشد وضع فقيرترين افراد در نظم موجود، در هيچ نظم ديگري بهتر شود يا اگر امكان بهبود وضع آنان وجود داشته باشد، تحقق آن ممكن است به زيان كساني باشد كه درنتيجۀ آن، سرانجام وضع همين فقيرترين افراد در نظم موجود بدتر شود (فيتزپتريك، 1381، ص 68). رالز را در‌واقع بايد يكي از طرف‌داران و مدافعان مهم و جدي دولت موسوم به «دولت رفاه» به‌شمار آورد، كه از جمله سياست‌هاي مهم كه در اين نوع دولت‌ها بر آن تأكيد مي‌شود، سياست‌هاي بازتوزيعي براي حمايت از اقشار ضعيف و آسيب‌پذير جامعه به‌لحاظ اقتصادي است (ر. ك: فيتزپتريك، 1381؛ گيدنز، 1386).

در سوي ديگر، از جملۀ مشهورترين مخالفان سياست‌هاي بازتوزيعي نيز مي‌توان به رابرت نوزيك(Robert Nozick) و فردريش فون هايك(Friedrich Von Hayek) اشاره كرد. نوزيك برآن است اگر افراد ثروتمند ثروت خود را به روش قانوني به‌دست آورده باشند دولت حق ندارد ثروت آنان را بدون كسب رضايتشان ميان فقرا توزيع كند؛ زيرا چنين كاري غصب، و تجاوز به يكي از حقوق طبيعي انسان‌ها، يعني مالكيت، به‌شمار مي‌آيد و خود ناعادلانه‌ترين كارهاست (آشوري، 1383، ص 34ـ36). نوزيك براي آنكه ناموجه و بي‌منطق بودن عدالت توزيعي (به‌ويژه از نوع رالزي آن) را نشان دهد، توزيع اجباري ثروت را به توزيع اجباري اعضاي بدن تشبيه و اين پرسش را مطرح مي‌كند كه چرا كساني كه توزيع اجباري ثروت را تجويز مي‌كنند، اما توزيع اجباري اعضاي بدن را جايز نمي‌دانند؟! به تعبير نوزيك، محدود كردن آزادي ديگران و تجاوز به مالكيت افراد به روش‌هاي گوناگون، از جمله اخذ ماليات، همانند آن است كه از كسي كه دو كليۀ سالم دارد به اجبار يكي را به فردي دهند كه از اين قسمت بدن در معرض خطر است. چرا اولي را مجاز مي‌دانند و دومي را تجويز نمي‌كنند؟ (بلوم، 1373، ص 932ـ924)؟

هايك نيز به‌طور كلي با عدالت توزيعي مخالفت مي‌كند و بر آن است كه نابرابري‌هاي موجود در نظام بازار اجتناب‌ناپذير و چه‌بسا مفيد است. وي عدالت توزيعي را امري بي‌بنياد، غير‌عملي و سليقه‌اي مي‌داند كه چه‌بسا انطباق ميان خدمت و پاداش را، كه ضامن كفايت اقتصادي است، برهم مي‌زند (جمشيدي، 1380، ص91). به نظر وي عدالت اجتماعي نه فقط برترين فضيلت اجتماعي نيست، كه اساساً فضيلت به‌شمار نمي‌آيد!

از ديدگاه او عدالت اجتماعي اساساً اصطلاحي بي‌معنا و بي‌محتواست و هر‌گونه تلاش براي تحقق و استقرار عدالت اجتماعي و توزيعي، يا نشانۀ بي‌فكري و يا حاكي از فريب‌كاري است! (هايك، 1976، صxi-xii). هيك تأكيد مي‌كند كه جامعه را بايستي به‌سادگي حاصل تراكمي نتايج ناخواستۀ حركات و مبادلات افراد دانست، و همين ناخواستگي يا فقدان قصد و نيت است كه مفهوم عدالت اجتماعي را بي‌معنا مي‌كند (فيتزپتريك، 1381، ص 96). به نظر او چنانچه نابرابري‌ها حاصل اقدامات و كنش‌هاي متقابل آزادانۀ مردم باشد، بي‌آنكه به ديگران آسيبي وارد شود، چنين نابرابري‌هايي را از لحاظ اخلاقي نمي‌توان محكوم كرد. در نظام خودجوش و بي‌كران بازار كسي نيست كه تصميم بگيرد چه كسي مي‌برد و چه كسي مي‌بازد (همان)؛ از همين‌رو، هايك اظهار مي‌دارد كه اساساً بايد واژۀ عدالت اجتماعي را به‌منزلة مفهومي بي‌معنا، ولي خطرناك از زبان و ادبيات سياسي حذف كرد! (بشيريه، 1382، ص 37).

در‌ هر‌صورت، به نظر مي‌رسد اسلام با سياست بازتوزيع موافق است و يكي از ابزارهاي مهم براي ايجاد عدالت اقتصادي را گرفتن بخشي از ثروت و درآمد اغنيا و توزيع مجدد آن ميان فقرا و نيازمندان مي‌داند. در ادامه، برخي مستنداتي كه در اين‌باره مي‌توان ارائه كرد، آورده شده است.

بازتوزيع ثروت از راه زكات

يكي از ماليات‌هاي اسلامي زكات است كه همۀ فقيهان اسلام به وجوب آن فتوا داده‌اند. اصل وجوب زكات مورد اتفاق همۀ مسلمانان و از ضروريات دين اسلام است؛ ازاين‌رو، نيز انكار آن سبب ارتداد خواهد شد (طباطبايي يزدي، 1433ق، ج 2، ص 99). در ضرورت و اهميت اين فريضه همين بس كه در آيات متعددي از قرآن كريم همراه نماز بدان، امر شده است (ر.ک: بقره: 43، 83 و 110) و در آياتي ديگر، پرداخت آن از ويژگي‌هاي مؤمنان شمرده مي‌شود (ر. ک: بقره: 177 و 277). طبق فتواي مشهور، زكات به نُه چيز تعلق مي‌گيرد كه عبارت‌اند از: نقدين (طلا و نقره مسكوك)؛ غلات چهارگانه (گندم، جو، خرما و كشمش) و احشام سه‌گانه؛ يعني گاو، گوسفند و شتر (نجفي، 1404ق، ج 15، ص 65). البته واجب شدن زكات در هر‌يك از اين موارد، شروط و نصاب‌هاي خاصي دارد كه تفصيل آن در كتاب‌هاي فقهي و فتوايي ذكر شده است (ر. ك: طباطبايي يزدي، 1433ق، ج 2، كتاب الزكات). همچنين بايد توجه داشت كه زكات دو نوع است: زكات مال و زكات فطره (زكات بدن). آنچه كه بيان شد مربوط به زكات مال است و زكات فطره نيز اجمالاً سه كيلو از قوت روزانه و مصرفي معمول، مانند گندم، جو، برنج و خرما يا قيمت معادل آن است كه در عيد فطر بايد پرداخت شود.

در‌هر‌صورت، زكات مصارف گوناگوني دارد كه يكي از مهم‌ترين آنها، پرداخت به نيازمندان و محرومان و فقرا‌ست (ر.ك: خميني، 1415ق، ص 126). در آيۀ شصت سورۀ توبه به موارد مصرف زكات اشاره شده است: «زكات‌ها مخصوص فقرا و مساكين و كاركناني است كه براي [جمع‌آوري] آن زحمت مي‌كشند و كساني كه براي جلب محبتشان اقدام مي‌شود و براي [آزادي] بردگان و [اداي دين] بدهكاران و در راه [تقويت آيين] خدا، و واماندگان در راه. اين يك فريضۀ [مهم] الهي است و خداوند دانا و حكيم است» (توبه: 60).

در اين آيه فقيران و مسكينان بر ديگر موارد مصرف زكات مقدم داشته شده‌اند كه نشانۀ اهميت آنان در اين موضوع است. به‌هر‌روي، بر اساس حكم زكات مسلم است كه يكي از راهكارهايي كه اسلام براي ايجاد و تحقق عدالت اقتصادي بر آن تأكيد دارد بازتوزيع بخشي از ثروت و درآمد ثروتمندان ميان اقشار محروم و فقير جامعه است.

در اينجا اشارۀ به اين نكته نيز مناسب است كه دربارة زكات بحثي ميان فقيهان وجود دارد كه آيا زكات مباشرتاً توسط خود فرد پرداخت‌كننده، به مصارف معهود و مزبور در فقه مي‌رسد يا اختيار هزينه‌كردن و چگونگي مصرف آن با حاكم و دولت اسلامي است؟ در اين مسئله برخي فقيهان دربارة پرداخت زكات در زمان حضور امام معصوم(ع)، پرداخت آن را مشروط به مطالبۀ ايشان دانسته‌اند و دربارة پرداخت آن به فقيه جامع‌الشرايط در زمان غيبت امام معصوم(ع) تعبير «افضل و احوط» را به كار برده‌اند؛ براي نمونه، صاحب عروه در اين‌باره چنين نظر داده است: بهتر، بلكه احتياط اين است كه زكات در زمان غيبت به فقيه جامع‌الشرايط تحويل داده شود، بخصوص اگر آن را مطالبه نمايد؛ چرا‌كه وي به مواضعي كه بايد زكات در آن مصرف شود آشناتر است... بر‌خلاف زمان حضور امام معصوم(ع). پس در آن زمان به‌مجرد مطالبۀ امام واجب است كه زكات به ايشان تحويل داده شود؛ چرا‌كه هر امري كه امام معصوم(ع) بفرمايد، اطاعت آن واجب است» (طباطبايي يزدي، 1433ق، ج2، ص 164).

اما برخي فقيهان ديگر نظرشان بر اين است كه زكات مطلقاً بايد در اختيار حاكم اسلامي قرار گيرد و با نظر وي و با برنامه‌ريزي و مديريتي متمركز، به مصرف برسد و آنچه فقيهاني همچون صاحب عروه فرموده‌اند مربوط به زمان «قبض يد» امام معصوم(ع) يا فقيه جامع‌‌الشرايط است؛ از جمله، آيتالله مكارم شيرازي در حاشيه بر عروه، در ذيل اين عبارت مرحوم صاحب عروه كه «الافضل بل الاحوط نقل الزكات الي الفقيه» مي‌نويسد:

«اينكه بگوييم نقل زكات به نزد فقيه (و تحويل آن به وي)، بهتر يا مطابق احتياط است، مربوط به زمان قبض يد امام معصوم يا حاكم مأذون از جانب امام معصوم(ع) است؛ اما در زمان بسط يد بعيد نيست كه بگوييم واجب است زكات در اختيار حاكم اسلامي قرار داده شود؛ چرا كه اوست كه بيت‌المال مسلمين را محافظت و نگه‌داري ميكند؛ و اسلام صرفاً در چند فتوا و مجموعهاي از نصايح خلاصه نميشود، بلكه حكومت جزو لاينفك و جداييناپذير آن است و حكومت نياز به خزانه و بيت‌المال متمركز دارد، همان‌گونه كه سيرۀ پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين علي(ع) گواه و شاهد همين مدعاست. و اگر هر‌كس زكات مالش را خود مباشرتاً بپردازد [و به مصرف برساند]، اساس و بنياني براي بيتالمال و كساني كه نانخور آن قرار داده شدهاند باقي نخواهد ماند» (همان).

آيتالله مكارم شيرازي در حاشيۀ مسئله‌اي ديگر از عروه نيز تصريح مي‌كند كه در زمان بسط يد حاكم اسلامي لازم است كه زكات در اختيار حاكم قرار گيرد و همگان بايد زكاتشان را به حاكم و دولت اسلامي بپردازند كه براساس مديريتي واحد و متمركز به مصرف برسد. اصل مسئله‌اي كه صاحب عروه طرح مي‌كند چنين است: «اگر مالك بگويد، زكات مالم را پرداخت كرده‌ام، يا بگويد، زكاتي به مال من تعلق نگرفته است، قول او بدون نياز به شاهد يا قَسَمي پذيرفته مي‌شود؛ مادام كه معلوم نگردد كه دروغ مي‌گويد» (طباطبايي يزدي، 1433ق، ص 165).

همان‌گونه كه در كلام صاحب عروه آمده است، اين مسئله كه دربارة مورد زكات و پرداخت آن و همچنين اصل تعلق آن به كسي، آيا قول خود مالك و صاحب مال، ملاك است و مي‌توان صرفاً به آن اكتفا كرد يا مسئله حكم ديگري دارد؟ صاحب عروه و برخي فقيهان ديگر نظرشان اين است كه ملاك، گفته و ادعاي خود مالك است و اگر مالك كه زكاتم را پرداخت كرده‌ام، يا گفت مال و دارايي‌ام به‌اندازه‌اي نيست كه زكات به آن تعلق گيرد، قول او پذيرفته مي‌شود و وي براي اثبات اين مدعا و گفتۀ خود نيازي به اموري همچون آوردن شاهد و بينه يا قسم‌خوردن ندارد؛ مگر اينكه معلوم شود كه ادعايش واقعيت نداشته و دروغ گفته است. در اينجا آيتالله مكارم شيرازي در فرع دوم، يعني اينكه فرد بگويد زكاتي به مال من تعلق نگرفته است، با نظر صاحب عروه موافق است، ولي دربارة پذيرفتن ادعاي پرداخت زكات به صِرف ادعاي مالك، با صاحب عروه مخالفت كرده و مي‌نويسد: «در زماني كه حاكم بسط يد دارد، روشن است كه صِرف ‌ادعاي پرداخت از جانب مالك مسموع نيست؛ چرا‌كه گفتيم در هنگام بسط يد حاكم و استقرار حكومت حق لازم است كه زكات در اختيار حاكم قرارگرفته و به وي پرداخت شود» (همان).

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود آيتالله مكارم شيرازي در اينجا تصريح مي‌كند كه در زمان بسط يد حاكم اسلام و استقرار حكومت اسلامي، مسئوليت جمع‌آوري زكات با دولت اسلامي است و افراد بايد زكات خود را به دولت و مراكزي كه براي جمع‌آوري زكات تعيين شده است، بپردازند. در چنين وضعيتي روشن است كه پرداخت زكات در دفاتر و اسناد رسمي و حكومتي، ثبت و ضبط مي‌شود و به فرد پرداخت‌كننده نيز رسيد پرداخت ارائه مي‌گردد. مخالفت آيتالله مكارم شيرازي با نظر صاحب عروه در اين مسئله نيز از همين‌جا ناشي مي‌شود؛ چرا‌كه در اين شرايط، فرد اگر واقعاً زكات خود را پرداخت كرده باشد، بايد بتواند رسيد آن را ارائه دهد و اگر احياناً رسيد آن را گم كرده باشد، با مراجعه به دفاتر دولتي به‌راحتي مي‌تواند صحت گفتة خود را معلوم كند؛ از‌اين‌رو، صرف ادعاي پرداخت زكات از سوي فرد، مسموع نيست و وي بايد بتواند با ارائۀ اسناد رسمي مربوط به پرداخت زكات، اين ادعاي خود راثابت كند.

از‌سوي‌ديگر، حتي كساني كه قائل شده‌اند هر مكلفي مي‌تواند خود مباشرتاً به پرداخت زكات و مصرف آن در موارد معهود اقدام كند، نظرشان اين است كه اگر فقيه جامع‌الشرايط حكم كند كه زكات بايد در اختيار او قرار گيرد تا با صلاحديد وي به مصرف برسد، واجب است كه از حكم او تبعيت شود و بر مكلفان لازم است كه زكات خود را در اختيار او قرار دهند و حق ندارند خود مباشرتاً دربارة مصرف آن اقدام نمايند (طباطبايي يزدي، 1433ق، ص 164). از جملۀ اين فقيهان مي‌توان به امام خميني(ره)، آيتالله گلپايگاني و آيتالله مكارم شيرازي اشاره كرد (همان). البته صاحب عروه در اين مسئله، حكم را به تقليد شخص از مرجعي كه چنين حكمي كرده است، مشروط مي‌كند: «اگر فقيه آن [زكات] را به‌نحو لزوم و ايجاب مطالبه كند، بر اين اساس كه شرايطي را تشخيص مي‌دهد كه شرعاً موجب مي‌شود صرف زكات در آن مورد لازم باشد، و شخص هم مقلد آن فقيه باشد، دراين‌صورت بر فرد لازم است كه زكات خود را به فقيه تحويل دهد؛ چرا‌كه تكليف شرعي اوست.»

ولي همان‌گونه كه اشاره شد، برخي فقيهان همچون امام خميني(ره) و آيتالله گلپايگاني اين شرط را نپذيرفته و قائل شده‌اند اگر فقيه بر لزوم تسليم زكات به وي حكم و نه فتوا، دهد، بر همه حتي كساني كه مقلد آن فقيه نيستند، لازم و واجب است كه از حكم او تبعيت كنند. امام خميني(ره) در حاشيۀ عروه، دربارة اين مسئله مي‌نويسد: «اگر مطالبۀ فقيه، بر اساس مصلحت مسلمانان و جامعۀ اسلامي و به‌صورت حكم باشد، پيروي و اطاعت او واجب است حتي اگر شخص، مقلد آن فقيه نباش» (همان).

بازتوزيع ثروت از راه خمس

افزون بر زكات، ماليات ديگري در اسلام با نام «خمس» وجود دارد كه از جمله موارد مصرف آن توزيع ميان نيازمندان و فقرا‌ست. آيۀ مربوط به خمس در قرآن آيه 41 سوره انفال است (مكارم شيرازي و ديگران، 1374، ج 7، ص 171 و 175): «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ (انفال: 41)؛ بدانيد هرگونه غنيمتي كه به‌دست آوريد، خمس (يك پنجم) آن براي خدا و براي پيامبر و براي نزديكان [پيامبر] و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان است.»

افزون بر اين آيه، روايات فراواني نيز در باب وجوب خمس و مسائل مربوط به آن وارد شده است (ر.ك: حرّعاملي، 1409ق، ج 6، ص 337ـ376).

بر اساس نظر فقهيان شيعه، هر سودي كه نصيب انسان شود يك‌‌پنجم آن بايد به‌عنوان خمس پرداخت گردد و همان‌گونه كه در اين آيه آمده است و فقيهان نيز فتوا داده‌اند (ر. ك: خميني، 1415ق، ج1، ص 352) از جمله مواردي كه خمس در آن مصرف مي‌شود، پرداخت آن به فقرا و نيازمندان است. البته واجب‌شدن خمس و روش محاسبه، پرداخت و چگونگي مصرف آن شرايط و تفاصيلي دارد كه در جاي خود ذكر شده است.

همچنين بايد توجه داشت كه خمس و زكات با هم تفاوت‌هايي دارند. از جملۀ اينكه همة مسلمانان زكات را، همچنان‌كه اشاره شد، پذيرفته‌اند، ولي وجوب خمس از اعتقادات اختصاصي شيعه است. همچنين يكي از تفاوت‌هايي كه بر اساس نظر مشهور علما بين خمس و زكات وجود دارد اين است كه خمس به دو بخش سهم امام و سادات تقسيم مي‌شود و نيمي از آن صرف فقيران سادات مي‌شود و نيم ديگر در اختيار امام معصوم(ع) يا وكيل وي قرار مي‌گيرد. البته دربارة چگونگي مصرف سهم سادات و نيز مالكيت امام(ع) بر خمس بحث‌هايي ميان فقيهان وجود دارد. برخي فقيهان خمس را ملك منصب امامت و نه شخص امام، مي‌دانند كه براي ادارۀ امور مختلف حكومت آن را صرف مي‌كند. از جملۀ اين فقيهان امام خميني(ره) است كه خمس و همچنين انفال را مربوط به شخصيت حقوقي پيامبر و امامان معصوم صلوات الله عليهم اجمعين يعني منصب زعامت و سرپرستي حكومت و جامعه مي‌داند. ايشان در جايي مي‌نويسند: «آنچه از كتاب و سنت فهميده مي‌شود اين است كه پيامبر(ص) و ائمه(ع) سرپرستي و اختيار تصرف در سهم [امامِ] خمس را دارا هستند نه آنكه خمس ملك آنان باشد» (خميني، 1421ق، ص 658). سياست بازتوزيع ثروت و درآمد، از نظر اسلام تا به اندازه‌اي مهم است كه اگر افرادي اين‌گونه حقوق مالي به گردنشان آمده است، از پرداخت آن امتناع ورزند، حاكم و دولت اسلامي مي‌تواند براي گرفتن و استيفاي اين حقوق به زور متوسل شده، با آنان وارد جنگ شود؛ صاحب جواهر در اين زمينه مي‌نويسد: «اگر كسي با وجود اينكه زكات را واجب مي‌داند، از پرداخت آن خودداري نمايد، جنگ با او جايز است تا آن را پرداخت كند؛ همان‌گونه كه فقيهان متعددي به اين امر تصريح كرده‌اند، بلكه من همان‌طور كه برخي ديگر از فقها نيز اعتراف كرده‌اند، است نديدم كسي با اين مسئله مخالفتي كرده باشد» (نجفي، 1404ق، ج 21، ص 343).

همان‌طور كه صاحب جواهر اشاره كرده است، مسئله جواز قتال و جنگ با مانعين زكات را بسياري از فقيهان و عالمان بزرگ شيعه مطرح كرده‌اند كه از جملة آنان مي‌توان به شيخ طوسي (طوسي، 1387ق، ج 7، ص 263) و علّامه حلي (حلي، 1414ق، ج 8، ص 344) اشاره كرد.

صاحب جواهر در ادامۀ همين كلام اشاره مي‌كند كه دربارة غير از زكات، كسي از عالمان و فقيهان متعرض اين مسئله نشده و تصريحي به آن نكرده‌اند، ولي به نظر مي‌رسد دربارة خراج و ديگر حقوق عمومي نيز بتوان همين نظر را قائل شد، بلكه بعيد نيست كه خمس نيز در اين مسئله همانند زكات باشد؛ زيرا در همة اين موارد ملاك واحدي وجود دارد و آن، ممانعت از اداي حقوق مردم و جامعه است: «و‌هل غير الزكات كذلك لم يحضرني الآن من تعرّض لذلك و‌لكن يقوي في النظر الحاق الخراج و‌نحوه من الحقوق العامة بها في ذلك... بل لعل الخمس كذلك ايضاً اذ الظاهر كون الوجه منع الناس حقوقها و‌هو مشترك بين الجميع» (نجفي، 1404ق، ص 344ـ343).

در‌هر‌صورت، به اعتقاد شيعه، در احكام اسلامي مالياتي به نام خمس داريم كه يكي از كاربردهايش رفع نياز فقيران و مستمندان جامعه است؛ اين بدان معنا‌ست كه اصل سياست و نظام بازتوزيع ثروت از نظر اسلام ممضا و پذيرفته شده است و اسلام براي ايجاد عدالت اقتصادي، به اين سياست نظر دارد. همچنين در كنار خمس و زكات كه از جمله ماليات‌هاي ثابت اسلامي است، بايد به انواع كفاره‌هايي اشاره كرد كه در موارد مختلف واجب و براي رفع نياز فقيران و نيازمندان صرف مي‌شود؛ مانند كفارات مختلفي كه در مسائل مربوط به روزه وارد شده است. افزون بر آن، بحث ماليات‌هاي غيرثابت را كه بسته به شرايط مي‌تواند وضع و گرفته شود، نبايد از نظر دور داشت؛ همان‌گونه در كلامي كه از صاحب جواهر نقل كرديم نيز به اين مسئله اشاره شد. روشن است كه همۀ حكومت‌ها بسته به شرايط و مقتضيات، براي تأمين منابع مالي و تحقق اهداف موردنظر خود ماليات‌هايي را وضع و از مردم اخذ مي‌كنند. به‌طبع حكومت اسلامي نيز از اين مسئله مستثنا نيست. در‌بارۀ اين مسئله گرچه به اجمال اختلافاتي در فقه وجود دارد و مباحثي دربارة آن مطرح است، اما به‌هر‌حال روايات آن در مجامع و كتاب‌هاي روايي وجود دارد؛ از جمله رواياتي كه به سند صحيح نقل شده است و اين مضمون را درپي دارد اين است كه اميرمؤمنان علي(ع) در زمان حكومتش براي اسب نيز زكات و ماليات تعيين كرده بود (كليني، 1429ق، ج3، ص 530؛ طوسي، 1387ق، ج2، ص 12).

خط‌مشي بازتوزيع در حكومت پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمني(ع)

در سيرۀ حكومتي اميرالمؤمنين علي(ع) مشاهده مي‌كنيم كه آن حضرت به اجراي سياست بازتوزيع در حكومت خود ملتزم بوده‌اند. از جمله شواهد اين مدعا نامه‌اي است كه ايشان به ابن‌عباس در زماني كه مسئوليت فرمانداري مكه را بر‌عهده داشت، نوشته است و در آن به‌صراحت به وي دستور مي‌دهد اموالي را كه به‌عنوان حاكم مكه در اختيار دارد ميان نيازمندان و گرسنگان تقسيم كند: «اموالى كه نزد تو جمع شده و مربوط به خداست به دقت در مصرف آنها بنگر، و آن را مصرف عيالمندان و گرسنگان كن، به طورى‌كه صحيح به دست فقرا و نيازمندان برسد و مازاد آنها را نزد ما بفرست تا ميان كسانى كه در ايجا هستند تقسيم كنيم» (نهج‌البلاغه، نامه 67).

چنانكه ملاحظه مي‌شود، حضرت علي(ع) در اينجا صريحاً بر سياست بازتوزيع ثروت ميان فقرا و محرومان تأكيد مي‌كند.

در حكومت پيامبر(ص) نيز همين وضع ديده مي‌شود. از جمله شواهد اين كار آن است كه بلال از سوي رسول خدا(ص) مأموريت داشت به وضع فقيران و بينوايان رسيدگى و آنان را تأمين كند. حتى او اجازه داشت در صورت نبودن امكانات مالى براى بيت المال، با قرض كردن، محرومان را تأمين كند (صدر، 1374، ص 72).

همچنين اميرمؤمنان علي(ع) در عهدنامۀ معروف مالك اشتر خطاب به وي مي‌نويسد: «سپس خدا را خدا را [در نظر داشته باش] در طبقة پايين از مردم، آنان كه راه چاره ندارند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيماري بر جاي ماندگان‌اند كه در اين طبقه مستمندي است خواهنده و مستحق عطايي است به روي نياورنده. به‌خاطر خدا حقي را كه خداوند به آنان اختصاص داده و نگهباني آنرا بر عهده ات نهاده است، پاس دار و بخشي از بيت المالت و بخشي از غلات زمين‌هاي خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، كه دوردست ترين آنان را همان سهم و بهره‌اي است كه براي نزديكان است؛ آنچه بر عهدة تو نهاده اند رعايت حق ايشان است... يتيمان را عهده دار باش و كهن‌سالاني را كه چاره اي ندارند و دست سؤال پيش نمي آرند؛ اين كار بر واليان گرا‌ن‌بار است و گزاردن حق، همه‌جا دشوار (نهج‌البلاغه، نامۀ 53).

چنان‌كه در اين فرمان نيز ملاحظه مي‌شود، حضرت علي(ع) در جايگاه حاكم و زمام‌دار جامعۀ اسلامي به استاندار خود دستور مي‌دهد كه بخشي از درآمدها و ماليات‌هايي را كه در اختيار او‌ست صرف نيازمندان و فقرا و طبقات محروم جامعه كند. اين جملۀ حضرت نيز درخور توجه است كه اين اموال را حق آنان مي‌داند: «به‌خاطر خدا، حقي را كه خداوند به آنان اختصاص داده و نگهباني آنرا بر عهده ات نهاده است، پاس دار.» اگر عدالت دادن حق به صاحب آن باشد، بنابراين از ديدگاه علي(ع) بازتوزيع بخشي از ثروت و درآمد جامعه ميان فقرا و مستمندان مقتضاي عدالت و بازتوزيع نكردن آن خلاف عدالت اسلامي است؛ به‌ويژه اگر در شباهت فرمان‌هاي آن حضرت به ابن‌عباس در مكه و مالك اشتر در مصر توجه كنيم و نيز فرماني را كه پيامبر اكرم(ص) خطاب به بلال كرده بودند، ‌درنظر آوريم روشن مي‌شود كه اين، امر يعني خط‌مشي بازتوزيع ثروت ميان فقرا، يك خط‌مشي و سياست كلي در حكومت اسلامي است و اسلام در برقراري عدالت اقتصادي به اين خط‌مشي نظر دارد.

ديدگاه امام خميني(ره)

امام خميني(ره) در مقام فقيهي كه از همان زمان حضورش در حوزه و پرداختن به مباحث علمي نگاهي حكومتي و سياسي به فقه و اسلام داشت و حكومت را فلسفۀ عملي فقه مي‌دانست، دربارة بحث‌هاي مطرح‌شده در اين نوشتار نيز با شجاعت علمي و عملي خاص خود نظر داده‌اند. يكي از امتيازات ويژۀ ايشان در مقايسه با بيشتر و بلكه همه فقيهان پيش از خود اين بود كه افزون بر فقاهت، در رأس يك حكومت اسلامي قرار داشتند و در عمل، تصدي منصب حكومت را عهده‌دار بودند. همين مسئله به حضرت امام كمك مي‌كرد كه درك بهتر و جامع‌تري از اسلام و معارف اسلامي داشته باشند. بر همين اساس ايشان دربارة استيفاي حق فقيران از اغنيا با استناد به روايتي مي‌فرمايند: «ما حديث داريم كه مي‌شود با آن فتوا داد و عمل كرد و آن اين است كه "فقرا در اموال اغنيا شريك هستند". مگر نه اين است كه مال مورد شركت مشاع است، پس فقرا در مال اغنيا شركت دارند. كسي كه حقوق مالي خود را پرداخت نكرده است، سهمي كه مي‌بايست پرداخت كند، به‌صورت مشاع در دست اوست و در صورت عدم پرداخت، به‌صورت تصاعدي افزايش پيدا مي‌كند، تا آنجاكه اگر كليۀ اموالشان را هم بدهند باز بدهكارند... ببينيد اين ثروت‌هاي بزرگ چطور انباشته شده است. من احتمال اينكه اينها حقوق شرعي خود را پرداخته باشند حتي در مورد يك نفرشان هم نمي‌دهم. در مواردي اگر همة اموالشان نيز گرفته شود باز بابت حقوق شرعي بدهكارند» (امام خميني، 1372، ج14، ص 302ـ304).

حديث مزبور كه به‌گفتة امام خميني(ره) مي‌توان براساس آن فتوا صادر كرد. از امام صادق(ع) نقل شده است و سندي ديگر براي تأكيد اسلام بر خط‌مشي بازتوزيع قلمداد مي‌شود. متن حديث ‌چنين است: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَي أَشْرَکَ بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ وَ الْفُقَرَاءِ فِي الْأَمْوَالِ فَلَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَصْرِفُوا إِلَي غَيْرِ شُرَکَائِهِمْ» (حرّ عاملي، 1409ق، ج9، ص219)؛ خداي تعالي بين اغنيا و فقيران در اموال شراكت قرار داده است؛ بنابراين اغنيا حق ندارند اموال را براي غير شركاي خود (فقيران) مصرف كنند.

همچنين امام خميني(ره) در زماني كه بحث تصويب منع قانون منع تخليۀ خانه‌هاي استيجاري به سبب عسر و حرج پيش آمده بود، در پاسخ به نامۀ يكي از مراجع تقليد وقت كه به تصويب اين قانون معترض بودند، نوشتند: «اي كاش طرز رفتار و افكار سرمايه‌داران بزرگ و نيز زمين‌خواران غير‌مشروع و دارندگان آپارتمان‌هاي بسيار، كه بي‌تعهد به احكام اسلام به‌طور نامشروع به‌دست آورده‌اند و امروز با حساب دقيق ملك مطلق اسلام است كه بايد صرف مصالح اسلام و مسلمين شود و به مستمندان كه با عسر و ذلت به سر مي‌برند، بايد رسيدگي شود، به سمع مبارك مي‌رساندند تا معلوم شود چه مصيبت‌هايي بر اسلام و مسلمين مي‌گذرد. اكثر قريب به اتفاق تمام مساكن اجاره‌اي از اين قشر است كه با رسيدگي فقهي بايد از آنها مصادره شود و كم كسي است كه معتقد به اسلام و متعهد به آن باشد و حاضر شود در سرماي زمستان و گرماي طاقت‌فرساي تابستان، يك عده زن و بچۀ بي‌پناه را براي سودجويي هر‌چه بيشتر از خانه بيرون براند و اطفال آنان را در معرض تلف گذارد» (امام خميني، 1372، ج17، ص 509).

حقّاً و انصافاً روح عدالت علوي را كه دربارة ثروت‌هاي نامشروع ثروتمندان مي‌فرمود: «اگر حتي آنها را به كابين و مهريۀ همسرانتان درآورده باشيد، بازپس خواهم گرفت». در اين استنباط‌ها و برداشت‌هاي فقهي امام خميني(ره) كاملاً مي‌توان استشمام كرد.

در‌هر‌صورت با توجه به مستنداتي كه ارائه شد و نيز مستندات متعدد ديگري كه در اينجا مجال ذكر آنها نيست، ترديد نمي‌توان كرد كه در جهت تحقق عدالت اقتصادي، اصل خط‌مشي بازتوزيع در اسلام پذيرفته و تأكيد اسلام است. البته دربارة تفاصيل و جزئيات اين سياست به‌طور قطع لازم است بحث‌هاي بيشتري صورت پذيرد كه نگارنده در برخي آثار ديگر خود به شمه‌اي از آنها پرداخته است (ر.‌ك: نادري، 1391).

بررسي تعارض خط‌مشي بازتوزيع با حق آزادي مالكيت انسان

در اينجا مناسب است يكي از ملاحظاتي را كه دربارة خط‌مشي بازتوزيع مطرح شده است، هرچند به‌اجمال، بررسي كنيم.

از جمله ملاحظات مهم كه به‌ويژه از سوي صاحب‌نظران غربي و طرف‌داران ليبراليسم دربارة اين سياست مطرح شده، مسئلة تعارض آن با اصل آزادي است. مي‌دانيم كه در انديشۀ ليبراليسم يكي از مهم‌ترين اصول و شايد به‌تعبيري درست‌تر، مهم‌ترين اصل، در زندگي و جامعۀ انساني آزادي است. اساساً انتخاب نام ليبراليسم براي اين انديشه و فلسفه به‌سبب آن است كه نشان دهد كه كانون توجه آن، بحث و مسئلة آزادي است. به همين دليل صاحب‌نظران طرف‌دار ليبراليسم، دست‌كم در مقام تئوري همة توجهشان معطوف به اين است كه آزادي انسان‌ها و جوامع بشري پاس داشته شود و اقدامي صورت نگيرد كه مخلّ آزادي انسان و جامعة بشري باشد؛ بنابراين ازآنجاكه دولت‌ها و حكومت‌ها به‌لحاظ بهره‌مندي ويژه از ابزار قدرت بيشتر در مظان اين اتهام‌اند كه با اقدامات خود آزادي‌هاي افراد را نقض كنند، به طبع، دربارة اعمال و رفتار آنان حساسيت بيشتري وجود دارد و انديشمندان، اقدامات دولت‌ها را با دقت و وسواس خاصي بررسي مي‌كنند.

اكنون در بحث اتخاذ و اجراي سياست‌هاي بازتوزيعي، يكي از ملاحظه‌ها و اشكالات مهم مطرح شده اين است كه به بهانۀ اجراي عدالت، آزادي ناديده گرفته مي‌شود؛ به بيان ديگر، يكي از حقوق طبيعي انسان حق مالكيت است و سياست‌هاي بازتوزيعي، ناديده گرفتن اين حق طبيعي و سلب آزادي افراد در اِعمال اين حق بر بخشي از دارايي و ثروتشان است.

 همچنان‌كه پيش از اين نيز اشاره كرديم، رابرت نوزيك به‌طور كلي در نقد نظريۀ عدالت جان رالز به هر اصلي كه بخواهد از راه انتقال ثروتِ بخشي از جامعه به بخشي ديگر، الگوي خاصي از عدالت توزيعي را برقرار كند حمله كرده است. به نظر او چنين اصولي در كار برقراري عدالت، اين مسئله اساسي را فراموش مي‌كند كه كساني كه بايد بخشي از ثروت خود را واگذار كنند، اصولاً چگونه آن را به‌دست آورده‌اند. او اظهار مي‌دارد كه هر انساني رشته حقوق طبيعي همانند مالكيت دارد و هيچ‌كس حق تجاوز به اين حقوق را از راه اخذ ماليات و امثال آن ندارد؛ چرا‌كه چنين تجاوزي عدول آشكار از مرز عدالت است. حق مالكيت انسان از سه راه به‌دست مي‌آيد: نخست، حيازت مباحات؛ دوم، انتقال مشروع مال و سوم، از راه دست‌اندازي به مال ديگران. تملك از دو راه اول حق و عادلانه است و بايد حمايت شود (موحد، 1381، ص 329). نوزيك تأكيد مي‌كند اگر افراد ثروت خود را بدون تجاوز به حقوق ديگران و از راه‌هاي قانوني به‌دست آورده باشند، در آن صورت دولت بدون كسب رضايت آنان حق ندارد به ثروتشان براي توزيع بين فقرا و محرومان دست‌اندازي كند؛ بنابراين، نمي‌توان به نام و بهانۀ تأمين عدالت، حق قانوني و طبيعي مالكيت را مخدوش ساخت؛ زيرا اين كار خود در درجۀ اول غير‌عادلانه است (بشيريه، 1382، ص 35؛ آشوري، 1383، ص 34ـ35). پيش از اين نيز اشاره شد كه وي در نقد و ملامت سياست‌هاي بازتوزيعي و ضد آزادي بودن آنها تا آنجا پيش مي‌رود كه اجراي اين‌گونه سياست‌ها را به‌مثابة آن مي‌داند كه افرادِ داراي دو كليه را مجبور كنيم يك كليۀ خود را به كساني دهند كه فاقد كليه هستند! (بلوم، 1373، ص 924ـ932).

هايك نيز انديشه‌ها و طرح‌هايي همچون سياست‌هاي بازتوزيعي را تهديدي جدي براي آزادي مي‌داند كه در ذات خود نطفۀ نظام‌هاي استبدادي و توتاليتر را پرورش داده و بستر تحقق آن را فراهم مي‌كنند (بشيريه، 1382، ص 38). بر همين اساس هايك در آغاز چنين مي‌انديشيد كه دولت بازتوزيعي مطلقاً بايد برچيده شود تا بازار خودانگيخته بتواند وظيفه‌اش را انجام دهد (فيتزپتريك، 1381، ص 97). البته وي در سال‌هاي پاياني زندگي‌اش به اين باور رسيد كه نظام قانوني برانگيزندۀ آزادي بيشتر را فقط در‌صورتي مي‌توان حفظ كرد كه اصلاحات سياسي و حقوقي ژرفي صورت گيرد كه دامنۀ آن به‌مراتب گسترده‌تر از راهبردهاي خصوصي‌سازي و مقررات‌زدايي موردنظر غالب سياست‌مداران راديكال راست باشد (همان).

البته بحث تعارض ميان آزادي و عدالت در مسئلة سياست‌هاي بازتوزيعي فقط يكي از موارد و مصاديق اين بحث است، وگرنه بحث «چگونگي رابطة بين آزادي و عدالت» در سطحي كلي‌تر و فراتر از مسئلة فعلي ما (تعارض خط‌مشي بازتوزيع با آزادي) ميان صاحب‌نظران مطرح است (ر.ك: كاتوزيان، 1376، ص 34ـ57؛ فيتزپتريك، 1381، ص 86ـ117).

در‌هر‌صورت، به نظر ما بر‌اساس ديدگاه‌ها و مباني اسلامي، اجراي سياست‌هاي بازتوزيعي در نظام اجتماعي و اقتصادي به‌هيچ‌روي نقض آزادي افراد شمرده نمي‌شود. راز اين مسئله در مباني جهان‌شناسي و انسان‌شناسي اسلام نهفته است. توضيح آنكه:

بر‌اساس جهان‌بيني اسلامي همة عالم و جهان هستي از ذات اقدس الهي نشئت گرفته و وجود خود را وام‌دار خداي متعال است؛ به بيان ديگر، همة اين عالم و تك‌تك موجودات آن غير از هستي چيزي ندارند و اين هستي را نيز به‌طور كامل از خداي متعال دريافت داشته‌اند و كسي جز ذات اقدس الهي اعطا‌كنندۀ هستي به موجودات نيست. بنابراين همة عالم و موجودات آن، مِلك مطلق خداوند بوده و خداي متعال «مالك مطلق» آنهاست. البته اين مالكيت با مالكيت‌هاي موجود در جوامع انساني تفاوت اساسي و ماهوي دارد.

مالكيتي كه در جوامع انساني وجود دارد اعتباري و تابع قرارداد و جعل و اعتبار است؛ بدين‌معنا كه اگر كسي را مالك چيزي مي‌دانند، بدان سبب است كه افراد آن جامعه با هم قرار گذاشته‌اند و همه پذيرفته‌اند كه اگر شرايطي خاص وجود داشته و رعايت شود، فردي مالك يك شيئي تلقي مي‌شود؛ مثلا، پذيرفته‌اند كه اگر خريد‌و‌فروشي ميان دو نفر صورت گيرد، فروشنده و خريدار، مالك آن چيزي مي‌شودند كه پيش از اين‌ خريد‌و‌فروش در اختيار طرف مقابل بوده است. به بيان ديگر، تا قبل از اين خريد‌و‌فروش، ميان هر‌يك از فروشنده و خريدار با شيئي كه در اختيار طرف مقابل بود رابطه‌اي وجود نداشت، اما پس از انجام معامله رابطه‌اي به نام «ملكيت» ايجاد شد. اما اين رابطه صرفاً به‌دليل اين توافق و قرار قبلي ميان افراد آن جامعه است ‌كه قرار گذاشته و پذيرفته‌اند كه خريد‌و‌فروش چنين اثري داشته باشد و اگر اين قرار را نپذيرفته بودند، به دنبال خريد‌و‌فروش ميان اين دو نفر، رابطه‌اي به نام «ملكيت» ايجاد نمي‌شد؛ بنابراين اصل پيدايش اين رابطه به نام ملكيت، تابع اعتبار و قراردادي است كه افراد يك جامعه دارند؛ اگر قرارداد كرده باشند كه معامله با اين شرايط، موجد ملكيت است، رابطۀ ملكيت به‌وجود مي‌آيد، و اگر چنين قراردادي نكرده باشند رابطۀ ملكيت به‌وجود نمي‌آيد. بر همين اساس، مثلاً چون در جوامع اسلامي، خريد‌و‌فروش ربوي مردود است و پذيرفتني نيست، اگر معامله‌اي ربوي ميان دو نفر انجام گيرد، موجد رابطۀ ملكيت نخواهد بود؛ در‌حالي‌كه همين معامله در جوامع ديگر پذيرفته مي‌شود و با انجام آن، رابطۀ ملكيت نيز به وجود خواهد آمد كه اين دقيقاً معناي اعتباري بودن و قراردادي بودن مالكيت است. در اين نوع مالكيت هيچ رابطۀ حقيقي و وجودي ميان مالك و مملوك وجود ندارد و رابطه، همان‌گونه كه توضيح داديم، صرفاً تابع اعتبار، وضع، جعل و قرارداد است.

دربارة مالكيت خداوند بر جهان هستي و تك‌تك موجودات آن، وقتي مي‌گوييم «خداوند مالك آنهاست» معنايش اين نيست كه ما قرارداد كرده‌ايم اين‌گونه باشد؛ بلكه بدين‌معناست كه خداوند، هستي عالم و همۀ موجودات را به آنها بخشيده است، و از همين‌رو، آنها حقيقتاً از آنِ خداي متعال‌اند. حقيقي بودن اين رابطه از آن حكايت دارد كه وجود موجودات به وجود خداوند وابسته است و چون خداي متعال وجود دارد، آنها نيز موجودند و اگر، به‌فرض محال، وجود خداوند نباشد، آنان نيز هستي و وجودي نخواهند داشت. اين در‌حالي است كه در ملكيت‌هاي اعتباري، مملوك مي‌تواند هم قبل از وجود مالك و هم پس از نبود و از ميان رفتن مالك موجود باشد؛ مثل زميني كه صدها سال پيش از تولد مالك فعلي آن وجود داشت و صدها سال پس از فوت او نيز باقي خواهد ماند.

براي مالكيت حقيقي و مطلق خداوند بر همة جهان هستي و‌ هر‌آنچه در آسمان و زمين است در قرآن كريم آيات پرشماري بيان شده است:

ـ «لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَينَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَي» (طه: 6)؛ از آنِ اوست آنچه در آسمان‌ها، و آنچه در زمين، و آنچه در ميان آن دو، و آنچه در خاك نهان است.

هيچ‌كس ذره‌اي و سر سوزني آفرينش و ملكيتي در همة آسمان و زمين ندارد:

ـ «قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِن دُونِ اللَّهِ لاَ يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّماوَاتِ وَلاَ فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِن ظَهِيرٍ» (سبأ: 22)؛ بگو كساني را كه غير از خدا [معبود خود] مي‌پنداريد، بخوانيد. آنها به‌اندازۀ ذره‌اي در آسمان‌ها و زمين مالك نيستند، و نه در [خلقت و مالكيت] آنها شريك‌اند، و نه ياور آو [در آفرينش] بودند.

همة خزائن آسمان و زمين مِلك اوست:

ـ «وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (منافقون: 7) خزائن آسمان و زمين از آنِ خداست.

و هيچ‌كس جز او در همة آسمان و زمين حكومت و تسلطي بر چيزي ندارد:

ـ «تَبارَكَ الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما» (زخرف: 85)؛ پر بركت و پايدار است كسي كه حكومت آسمان و زمين و آنچه در ميان آن دو از آنِ اوست.

بر اين اساس، اموال و دارايي‌هايي كه در اين جهان در اختيار انسان قرار مي‌گيرد، در‌واقع امانتي الهي است كه انسان فقط امانت‌دار آنهاست، نه آنكه از خود مِلك و مالكيتي داشته باشد؛ به همين سبب، خداوند در برخي آيات قرآن، از اموالي كه در اختيار انسان‌هاست با عنوان «مال الله» ياد مي‌كند و آنها را اموالي مي‌داند كه خداوند انسان را بر آنها خليفه و جانشين خود قرار داده است:

ـ «وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكمْ» (نور: 33)؛ و به آنان چيزي از مال خدا را كه به شما داده است، بدهيد.

ـ «وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ» (حديد: 7)؛ و از آنچه [خداوند] شما را جانشين و نمايندۀ [خود] در آن قرار داده است، انفاق كنيد.

در خطاب و فرمان اميرالمؤمنين علي(ع) به ابن‌عباس در زماني كه از سوي ايشان فرماندار مكه بود، تعبير «مال الله» به‌كار رفته است: «وَانْظُرْ اِلَي مَا اجْتَمَعَ عِنْدَك مِنْ مَالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ اِلَي مَنْ قِبَلَك مِنْ ذَوِي الْعِيَالِ وَالْمَجَاعَةِ» (نهج‌البلاغه، نامه 67)؛ اموالى كه نزد تو جمع شده و مربوط به خداست به دقت در مصرف آنها بنگر، و آن را مصرف عيالمندان و گرسنگان كن.

امام رضا(ع) نيز در تفسير آيۀ خمس (41 انفال)، به اين حقيقت كه مالك حقيقي خداي متعال است و مالكيت مردم و انسان‌ها مجازي و عاريه‌اي است، تصريح مي‌فرمايند: «پس ما [اهل‌بيت] را از سر منت و رحمتش رهين فضل و بخشش خود قرار داد؛ چرا‌كه او [خداوند] مالك حقيقى مردمان و اموال و ديگر چيزهاست و آنچه در دست مردم است عاريه است و آنان مجازاً، و نه حقيقتاً، مالك‌اند» (مجلسي، 1404ق، ج 93، ص 191).

بنابراين بر‌اساس جهان‌بيني اسلامي همۀ هستي، و از جمله اموالي كه در اختيار انسان است، در‌واقع به خداوند تعلق دارد و اگر هم ملكيتي براي انسان در نظر گرفته شود، در طول ملكيت خداي متعال و بر اساس اراده و اجازۀ خداي متعال است. نتيجۀ چنين بينشي اين است كه اولا:ً انسان نبايد خود را در برابر و در عرض خداي متعال مالك چيزي تصور كند و ثانياً: حق تصرف او نسبت به اموالي كه در اختيار دارد به مواردي محدود خواهد بود كه خداوند اجازه داده و مشروع و مجاز دانسته است و فراتر از آن هيچ حقي براي انسان ثابت نيست؛ از‌اين‌رو، براساس اين ديدگاه، اگر به فرمان خداوند بخشي از اموال جامعه و ثروتمندان صرف نيازهاي فقرا و محرومان شود، به‌معناي نقض آزادي و مالكيت افراد نخواهد بود. اين گفته كه نبايد و نمي‌توان به بهانۀ تأمين عدالت، آزادي افراد دربارة حق تصرف در اموالشان را سلب و محدود كرد. بر اساس تفكر و بينش اسلامي، اساساً و از آغاز دربارة اين مقدار و اين بخش از اموال، حقي براي ثروتمندان جعل و در نظر گرفته نشده است كه اكنون از سلب و نقض آن حق و آزادي سخن گفته شود.

اين بحث هنگامي كامل مي‌شود كه در‌نظر داشته باشيم، بر اساس فلسفۀ سياسي اسلام، حاكم اسلامي كسي است كه با اذن و اجازۀ خداوند بر جامعه حكومت مي‌كند و مبناي مشروعيت حكومت او «ارادۀ تشريعي خداي متعال»؛ است. ازاين‌رو، تصرفاتي كه حاكم اسلامي در اموال مردم و جامعه انجام مي‌دهد، در طول همان ولايت و مالكيت الهي است؛ در‌واقع، خداي متعال اولويت و حقي را كه خود در اين زمينه دارد، به حاكم مشروع اسلامي منتقل كرده است؛ از‌اين‌رو‌، اين‌گونه تصرفات دولت و حاكم اسلامي نقض آزادي و تسلط مردم به تصرف در اموالشان به‌شمار نمي‌آيد. آية شش سورة احزاب متضمن همين معناست: «اَلنَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ من أَنْفُسِهِمْ» (احزاب: 6)؛ پيامبر نسبت به مؤمنان از خود آنان سزاوارتر است.

اولي بودن پيامبر نسبت به مؤمنان، به امري خاص محدود نشده و مطلق آورده شده است؛ از‌اين‌رو، بر‌اساس اطلاق آيه، اين اولويت در همۀ امور و از جمله در تصرفات مالي وجود دارد. علّامه طباطبائي در تفسير الميزان ذيل اين آية شريفه مي‌فرمايد: «بر اساس اطلاق آيه، رسول خدا(ص) در تمامي امور دنيا و دين نسبت به مؤمنين اولي و اختياردارتر است» (طباطبائي، 1417ق، ج16، ص 276). تفسير نمونه نيز ذيل اين آيه مي‌نويسد: «قرآن در اين آيه، اولويت پيامبر(ص) را نسبت به مسلمانان به‌طور مطلق ذكر كرده است و مفهومش اين است كه در كليۀ اختياراتي كه "انسان" نسبت به خويشتن دارد "پيامبر"(ص) از خود او نيز اولي است (مكارم شيرازي و ديگران، 1374، ج 17، ص 201ـ202).

امام صادق(ع) در روايتي مي‌فرمايد: «ما گروهي هستيم كه خداوند اطاعت ما را واجب كرده است. انفال براي ماست و گزيدۀ اموال از آنِ ماست» (حرّ عاملي، 1409ق، ج 9، ص 335).

آن حضرت در روايت ديگري پس از بيان معناي انفال مي‌فرمايد: «پس آن براي رسول خدا(ص) و پس از آن براي امام پس از اوست، كه آن را در هر موردي كه صلاح بداند مصرف مي‌كند» (همان، ص 523).

همچنان‌كه پيش از اين نيز اشاره كرديم، اختيار و ولايتي كه در اين زمينه به پيامبر(ص) و ائمه(ع) داده شده، درواقع مربوط به مقام و منصب ولايت و رهبر‌ي آن بزرگواران است نه آنكه متعلَّق به شخص ايشان باشد. بنابراين خداي متعال از آغاز، اختيار بخشي از اموال مردم و جامعه را به حاكم و رهبر جامعه اسلامي واگذار كرده است؛ از‌اين‌رو، اين‌گونه تصرفات حاكم و دولت اسلامي نقض آزادي و حق مالكيت افراد و جامعه شمرده نمي‌شود.

در‌هر‌صورت، بحث مالكيت الهي و در طول آن، تصرف ولي و حاكم مشروع الهي در اموال مردم و جامعه، يكي از مباني مهم اسلام در تأمين عدالت اجتماعي و اقتصادي است. البته توضيح بيشتر اين مسئله و بحث مبسوط آن نيازمند مجالي ديگر است و در اين مقال بيش از اين فرصت پرداختن به آن نيست.

نتيجه‌گيري

بر اساس شواهد و مستنداتي كه در اين مقاله به دست داده شد، روشن روشن است كه اسلام در زمينۀ خط‌مشي‌ها و سياست‌هاي كلي و كلان اقتصادي، يكي از سياست‌هايي را كه مدنظر دارد و براي برقراري و بسط عدالت اجتماعي و اقتصادي بر اجراي آن تأكيد مي‌كند، خط‌مشي بازتوزيع است. بر اساس اين سياست، بخشي از اموالي كه ثروتمندان جامعه از طريق كسب‌و‌كار و راه‌هاي حلال و مشروع به دست مي‌آورند، از آنان گرفته شده و ميان نيازمندان و فقرا توزيع مي‌گردد. براساس ديدگاه اسلامي، اين مقدار از اموال در‌واقع، حق نيازمندان و فقراست كه در اموال اغنيا قرار داده شده و بر اساس مالكيت حقيقي خداوند بر همة هستي، و از جمله بر انسان و دارايي‌هاي وي، در اجراي سياست بازتوزيع، تعارضي ميان اصل عدالت و «اصل آزادي» به‌وجود نمي‌آيد و دربارة حق مالكيت انسان و آزادي او در اِعمال اين حق، نقضي صورت نمي‌پذيرد.


منابع

نهج البلاغه، 1351، ترجمه وشرح علي‌نقي فيض الاسلام، تهران، آشوري، محمد (1383)، حقوق بشر و مفاهيم مساوات، انصاف و عدالت، تهران، دانشگاه تهران.

الواني، سيد‌مهدي (1374)، تصميم‌گيري و تعيين خط‌مشي دولتي، تهران، سمت.

الواني، سيد‌مهدي و فتاح شريف‌زاده (1379)، فرايند خط‌مشي‌گذاري عمومي، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي.

بشيريه، حسين، «ديباچه‌اي بر فلسفۀ عدالت»، (اسفند 1382) ناقد، ش 1، ، ص 11- 56.

بلوم، ويليام تي (1373)، نظريه‌هاي نظام سياسي، تهران، آران.

جمشيدي، محمد‌حسين (1380)، نظريه عدالت از ديدگاه فارابي، شهيد صدر و امام خميني، تهران، پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي.

حلّي، حسن‌بن يوسف‌بن مطهر اسدي (1414)، تذكرۀ الفقهاء، قم، مؤسسه آل‌البيت(ع).

خميني سيدروح‌الله (1421ق)، كتاب البيع، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره).

ـــــ (1372)، صحيفه نور، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره).

ـــــ (1415)، كتاب البيع، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامي.

ـــــ (1415)، تحرير الوسيله، قم، جامعه مدرسين.

دنهارت، رابرت بي (1388)، تئوري‌هاي سازمان‌هاي دولتي، ترجمه سيد‌مهدي الواني و حسن‌دانايي فرد، تهران، صفار ـ اشراقي.

صدر، كاظم (1374)، اقتصاد صدر اسلام، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي.

طباطبايي‌يزدي (1433ق)، العروۀ الوثقي [مع تعليقات آيت الله مكارم الشيرازي و عدۀ من الفقهاء العظام]، چ سوم، قم‌ دار‌النشر الامام علي‌بن ابي طالب(ع).

طباطبائي، سيد‌محمد‌حسين (1417ق)، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم،  قم، جامعه مدرسين.

طوسي، محمد‌بن‌حسن (1387‌ق)، المبسوط، چ سوم، 8 جلد تهران، المكتبۀ المرتضويۀ لاحياء الآثار الجعفريه.

حرعاملي، (1409 ق)، وسائل الشيعه، قم، مؤسسۀ آل‌البيت(ع).

فيتزپتريك، توني (1381)، نظريه رفاه، ترجمه هرمز همايون‌پور، تهران، مؤسسه عالي پژوهش تأمين اجتماعي و گام نو.

كاتوزيان، ناصر، حقوق و عدالت، (بهار و تابستان 1376) نقد و نظر، ش 10 و 11،  ص  34.- 57

كليني، محمد‌بن يعقوب (1429‌ق)، الكافي، قم، دارالحديث للطباعۀ والنشر.

گيدنز، آنتوني (1386)، راه سوم: بازسازي سوسيال دموكراسي، ترجمة منوچهر صبوري كاشاني، تهران، شيرازه.

مكارم شيرازي، ناصر و ديگران (1374)، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الاسلاميه.

موحد، محمد‌علي (1381)، در هواي حق و عدالت، تهران، كارنامه.

نادري، محمد‌مهدي، «خط‌مشي بازتوزيع و حد عادلانۀ آن از ديدگاه اسلام» (بهار 1391)، اسلام و پژوهش‌هاي مديريتي، ش 4، ص 61 – 80.

ـــــ (1392)، طراحي و تبيين سياست‌هاي كلي اقتصادي عدالت‌محور با رويكرد اسلامي، پايان‌نامۀ دكتري،رشتة مديريت، قم، مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

نجفي، محمدحسن (1404ق)، جواهرالكلام، چ هفتم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

واعظي، احمد (1388)، نقد و بررسي نظريه‌هاي عدالت، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

وحيد، مجيد (1383)، سياست‌گذاري عمومي، تهران، ميزان.

Appleby, p. h., (1967), Policy and Administration, ALA: University of Albama in the U.S." Public Relation Institue of Australia.

Hayek, F. A. Von, (1967), Law, Legislation and Liberty, V. 2,"The Mirage of Social Justice", Routledge&Kegan Paul, London.

Rawls, John, A (1971), Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press.