فاصله قدرت از ديدگاه فرهنگ جامعه مهدوي

سال اول، شماره اول، تابستان 1390، صفحه 95 ـ 126

Islām va Pazhūheshhāye Modirīyatī, Vol.1. No.1, Summer 2011

وحيد عوقي*

چكيده

براي شناختِ تفاوت‌هاي فرهنگي ميان جوامع، دستيابي به مشتركات آنها ضروري است. عالمان اجتماعي كوشيده‌اند تا از طريق استدلال نظري، تجربه ميداني و مطالعات آماري، مسائل مشترك بين جوامع را شناسايي كنند. نتايج اين مطالعات، به نظرياتي در باب ابعاد فرهنگ انجاميده است. يكي از مهم‌ترين مطالعات در اين رمينة، الگوي ابعادي هافستد در شناسايي ابعاد فرهنگ ملي است. وي پنج بُعد مشتركِ فاصله قدرت، جمع گرايي ـ فردگرايي، زنيگري ـ مرديگري، اجتناب از ابهام و جهت گيري كوتاه مدت –بلند مدت را بين جوامع شناسايي كرده‌ است. نوع نگاه به اين مقولات، مي‌تواند تفاوت‌هاي فرهنگي را مشخص كند. با توجه به اهميت اين موضوع در برنامه‌ريزي‌هاي فرهنگي و وجود خلأ در مطالعات اسلامي در اين زمينه، نويسنده در تلاش است با استفاده از روش توصيفي-تحليلي، هر يك از اين ابعاد را به جامعه جهاني عصر ظهور، كه ظرف تحقق تمامي ارز‌ش‌هاي اسلامي است، عرضه كند تا نتايج آن مبناي مطالعات و برنامه‌ريزي‌هاي فرهنگي قرار گيرد. در اين مقاله، «فاصله قدرت» به عنوان يكي از ابعاد پنج‌گانه الگوي هافستد، در كانون بررسي قرار گرفته است.

كليد واژه‌ها: فرهنگ، فرهنگ‌ملي، فرهنگ‌اسلامي، جامعة مهدوي، فاصلة قدرت.

مقدمه

يكي از ابعاد مهم جهاني‌شدن، «فرهنگ» است. در اين بُعد، جهاني شدنِ ارزش‏هاي فرهنگي، هنجارهاي معنوي و ديني، ترويج و اشاعة فرهنگ‏هاي برتر و... مطرح است. با توجه به ميل فطري همگان براي ايجاد مدينة فاضله و گسترش تفكر جهاني شدن، و وجود مباني قوي در شيعه براي ايجاد حكومت جهاني و فرهنگي بودن اين حكومت، يكي از مهم‌ترين مسائلي كه اكنون متفكران شيعي بايد در صدد آن باشند، تبيين و معرفي فرهنگ ناب اسلامي در قالب حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) است. بر همين اساس يكي از اصلي‌ترين مباحث بيان شاخص‌ها و ابعاد فرهنگي جامعة جهاني عصر ظهور در قالب الگوهاي منطقي و مورد پذيرش همگان مي‌باشد. در اين پژوهش برآنيم كه با عرضة ابعاد پنج‌گانة الگوي هافستد ـ به دليل حجم و گسترة نمونة آماري و اعتبار يافته‌هاي وي ـ به جامعة جهاني عصر ظهور به تبيين شاخص‌هاي اساسي فرهنگ اسلامي بپردازيم. تا كنون شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور به عنوان موضوع فرعي ذيل عناوين عام‌تري چون حكومت امام عصر يا اوصاف و اوضاع عصر ظهور، در قالب پايا‌ن‌نامه و مقاله‌ مطرح شده است، ولي هيچ يك به عنوان موضوع اصلي به آن نپرداخته است.1

در اين مقاله فاصلة قدرت به عنوان اولين بُعد از ابعاد پنج‌گانة الگوي هافستد به جامعة جهاني عصر ظهور عرضه مي‌شود. در همين زمينه پاسخگويي به سؤال اصلي با عنوان «نوع نگرش به بُعد فاصلة قدرت در عصر ظهورچگونه است؟» پرسش‌هاي فرعي با عناوين «فرهنگ مبتني بر ارزش‌هاي اسلام ناب چه فرهنگي است؟»، «از ديدگاه فرهنگ اسلامي نابرابري چگونه تبيين مي‌شود؟» و «از ديدگاه فرهنگ اسلامي سلسله مراتب قدرت چگونه تبيين مي‌شود؟» ضروري به نظر مي‌رسد. از اين‌رو، بعد از تبيين الگوي هافستد در باب فاصلة قدرت، فرهنگ اسلامي و ويژگي‌هاي آن بيان مي‌شود و با بيان ديدگاه فرهنگ اسلامي دربارة نابرابري و سلسله مراتب قدرت ديدگاه جامعة جهاني عصر ظهور كه ظرف تحقق عيني ارزش‌هاي اسلامي است در مورد فاصلة قدرت مشخص مي‌شود.

مفهوم فرهنگ

دربارة فرهنگ گفته‌اند:

مقوله و مفهوم فرهنگ يكي از پركاربرد‌ترين واژه‌ها در زندگي اجتماعي انسان‌هاست و نمي‌توان حد و حدود مشخصي براي كاربرد اين مفهوم قائل شد. گستردگي و شمول اين مفهوم سبب شده است كه بسياري از امور انساني و پديده‌هاي اجتماعي و انساني تحت پوشش و سيطرة اين مفهوم قرار گيرد و امور اجتماعي و انساني توسط آن توصيف، تشريح و تبيين شود. به همين جهت تعاريف و ويژگي‌هاي مختلفي از اين مفهوم ارائه شده است. زيرا افراد با توجه به جهان‌بيني‌ها، ارزش‌ها، ايدئولوژي‌ها و نوع استفاده و كاربرد مورد نظر اين مفهوم را تعريف و طبقه‌بندي مي‌كنند. بنابراين در انتخاب امور فرهنگي بايد «ربط تعريف» با موضوع مطالعه (موضوع كار) مدنظر قرار گيرد.2

تعريف فرهنگ

كمتر مفهومي به اندازة مفهوم فرهنگ در حوزة علوم اجتماعي در معرض تفسيرها و تعبيرهاي گوناگون بوده است. شايد بتوان گفت تعريف فرهنگ به «عاملي كه به زندگي انسان معنا و جهت مي‌دهد»، منطقي‌ترين سخن در تعريف اين واژه است.3 چنان‌كه گفته شد، معني و تفسير «فرهنگ» بايد با توجه به كاربرد آن باشد. به همين دليل بهتر است با مفهوم فرهنگ ملي كه مفروضات و ارزش‌هاي بنيادين جامعه را بيان مي‌كند آشنا شد. شايد بتوان گفت مفهوم فرهنگ ملي با ورود اين واژه به رشته انسان‌شناسي ـ كه به بررسي رفتار و چگونگي تمايز جوامع انساني از هم مي‌پردازد ـ معني پيدا كرد.

1.تعريف رهبر معظم انقلاب

رهبري در جمع اعضاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي (1381) مي‌فرمايند:

...عاملي كه يك ملت را به ركود و خمودي، يا تحرك و ايستادگي، يا صبر و حوصله، يا پرخاشگري و بي‌حوصلگي، يا اظهار ذلت در مقابل ديگران، يا احساس غرور و عزت در مقابل ديگران، به تحرك و فعاليت توليدي يا به بيكاري و خمودي تحريك مي‌كند، فرهنگ ملي است. فرهنگ ـ با همين تعريف ويژه - محصول تعريف جمعي از يك جامعه است و خودش مؤثر در همة حركات و تحولات و تشكيل‌دهندة هويت يك جامعه است.4

2. تعريف هافستد

هافستد مطالعات جامعي دربارة تأثير فرهنگ ملي بر سازمان‌ها انجام داده است. او ابتدا دربارة كلمة «فرهنگ» چنين مي‌گويد:

فرهنگ كلمة راهنمايي براي همة الگوهاي تفكر، احساس و عمل است و امور معمولي و بي‌اهميت در زندگي را نيز در بر مي‌گيرد؛ اموري مانند سلام و احوال پرسي، غذا خوردن، احساسات آشكار و يا ناآشكار، رعايت فاصلة فيزيكي خاص از ديگران، عشق ورزي يا حفظ بهداشت بدني.5

به گفتة هافستد اساس فرهنگ، برنامه‌ريزي ذهني( فكري) جمعي است. در واقع اين بخش از موقعيت است كه بين اعضاي يك منطقه، جامعه يا گروه مشترك و با اعتقادهاي ملل ديگر مناطق يا گروه‌ها متفاوت است. وي در تأكيد بر ملت به عنوان متغيري مهم در بررسي جامع مديريت و فراگردهاي آن مي‌گويد:

در درون ملت‌هايي كه مدتي است به وجود آمده‌اند عواملي قوي در جهت يك‌پارچگي بيشتر وجود دارد؛ از قبيل يك زبان ملي غالب، رسانه‌هاي جمعي مشترك، نظام آموزش و پرورش ملي، ارتش ملي، نظام سياسي ملي، نمايندة ملي در رويدادهاي ورزشي با جاذبة عاطفي و نمادين قوي، بازار ملي براي مهارت‌ها، محصولات، و خدمات خاص...».6

باتوجه به تفاوت‌هاي فرهنگي در جوامع انساني،‌ كوئن مي‌گويد: «هر جامعه‌اي فرهنگي دارد؛ چنانكه هر فرهنگي نيز متعلق به يك جامعه است».7 تفاوت‌ها و هنجارهاي فرهنگي نمودهاي مختلفي به خود مي‌گيرند كه دانشمندان با توجه به اين نمودها سطوح مختلفي را براي فرهنگ قائل‌اند.8

سطح‌بندي فرهنگ

از نظر هافستد عناصر محتوايي فرهنگ خود را به طرق گوناگون نشان مي‌دهند. از ميان اصطلاحات گوناگون كه براي فرهنگ به كار برده شده چهار مفهوم مهم است: «نمادها و الگوها»، «اساطير و شخصيت‌ها»،« آداب و رسوم» و «ارزش‌ها» كه اين چهار عامل مانند پوسته‌هاي متداخل يك پيازند كه در آن «نمادها»، بيروني‌ترين و «ارزش‌ها» مبنايي‌ترين عناصر يك فرهنگ به حساب مي‌آيند.

نمودار پيازي: جلوه‌هاي فرهنگ در سطوح مختلفي از عمق

نمودار1: نمودار پيازي فرهنگ

در نمودار نمادها، اساطير و آداب و رسوم تحت اصطلاح اعمال فرهنگي رده‌بندي شده‌اند؛ يعني براي شاهد بيروني قابل مشاهده‌اند، اما معاني فرهنگي‌شان دقيقاً مشهود نيست و در روش تفسير آنها توسط خودي‌ها نهفته است.

در نمودار 1 هستة فرهنگ با ارزش‌ها شكل گرفته است، ارزش‌ها عبارت‌اند از تمايلات وسيع در جهت ترجيح وضعيت‌هاي خاص از امور در مقايسه با وضعيت‌هاي ديگر. ارزش‌ها عبارت‌اند از احساسات با جهتي براي آن جهت مثبت و منفي، مانند شر در برابر خير.

ارزش‌ها از نخستين چيزهايي هستند كه كودكان نه به صورت آگاهانه بلكه به صورت ضمني مي‌آموزند. روان‌شناسان معتقدند كه تا سن 10 سالگي بيشتر كودكان نظام ارزشي خانوادگي‌شان را تثبيت كرده‌اند. پس از اين سن ايجاد تغييرات بسيار دشوار خواهد بود. از آنجا كه ارزش‌ها به اين زودي براي ما حاصل نمي‌شوند بسياري از آنها براي وجدان آن به صورت ناخودآگاه باقي مي‌مانند. از اين‌رو، نمي‌توان در مورد آنها بحث كرد و نه افراد بيروني مي‌توانند آن را مشاهده كنند؛ تنها مي‌توان از كنش افراد تحت شرايط مختلف اين گونه ارزش‌ها را استنباط كرد.9

در تعريف ارزش‌هاي اجتماعي ديدگاه يكساني وجود ندارد، اما تعريف غالب در علوم اجتماعي آن را «بايد و نبايد»هايي مي‌داند كه مورد آرزو و پذيرش اكثر افراد جامعه است.

«ارزش‌ها مفاهيم حياتي بشري را تشكيل مي‌دهند. آنها استانداردهاي فرهنگي ويژه‌اي هستند و به وسيلة آنهاست كه عالي‌ترين انگيزه‌هاي زندگي و بلندترين آرزو‌ها و باورهايمان را توضيح مي‌دهيم».10

فاصلة قدرت در مطالعات هافستد

هافستد در كتاب‌هاي اصلي خود: سازمان‌ها و فرهنگ‌ها11 و پيامدهاي فرهنگ12 براي هر يك از ابعاد پنج‌گانة فرهنگ ملي فصلي را اختصاص داده است. در اين مقاله فصل مربوط به فاصله قدرت به اختصار بيان مي‌شود، به خصوص بر جدول‌هايي كه هافستد در آنها تفاوت‌هاي كليدي بين دو انتهاي پيوستار در هريك از اين ابعاد را معرفي كرده است، تأكيد مي‌شود. اين جدول‌ها نتايج حاصل از تحقيقات گستردة هافستد را نشان مي‌دهد و تصوري از دو گروه مطلوب در هر يك از ابعاد را فراهم مي‌آورد. بديهي است كه موقعيت‌هاي واقعي نقطه‌هايي بين دو نهايت پيوستار را تشكيل مي‌دهند كه به يكي از آنها نزديك خواهند بود يا آنكه واقعاً حدي ميانه را به خود اختصاص خواهند داد.

بُعد فاصلة قدرت پاسخي است كه هافستد براي سؤال اول از پنج سؤال اساسي خود يافته است:

سؤال اول با نابرابري بين افراد در هر جامعه سر و كار دارد… گسترة پاسخ‌هايي كه به اين سؤال داده شد، از: «نابرابري امري است طبيعي و مطلوب» كه به معني فاصله قدرت زياد است، تا «تا حد امكان بايد از نابرابري دوري كرد» كه به معناي فاصلة قدرت پايين است، در نوسان بود.»13

نمره‌هاي شاخص فاصلة قدرت (PDI)14 ارتباطات وابستگي در يك كشور را نشان مي‌دهد. در كشورهاي با فاصلة قدرت كم، مرئوسان وابستگي محدودي به رؤسا دارند و به مشاوره اولويت مي‌دهند كه معناي آن وابستگي متقابل رئيس و مرئوس است. فاصلة عاطفي ميان رئيس و زيردست نسبتاً اندك است: زيردستان مي‌توانند به آساني به رؤساي خود نزديك شوند و با آنان مخالفت كنند.15

جدول(1) تفاوت‌هاي مهم ميان جوامع با فاصلة قدرت كم و جوامع با فاصلة قدرت زياد را با توجه به هنجار عمومي، خانواده، مدرسه، و محيط كار خلاصه مي‌كند. اينها دو منتهي‌اليه يك پيوستارند، و بيشترين موقعيت‌هاي كاري در بين اين دو نقطه خواهد بود و عناصري را از هر دو شامل خواهد شد. اما نظريه‌هاي مديريت به ندرت به وجود اين نمونه‌هاي متفاوت و وقوع آنها بر اساس عامل تعيين كنندة فرهنگ اذعان كرده‌اند.

جدول1. تفاوت‌هاي مهم ميان جوامع با فاصلة قدرت كم و زياد16

يك. هنجار عمومي، خانواده، مدرسه و محيط كار

فاصلة قدرت كم

فاصله قدرت زياد

نابرابري‌ها ميان افراد بايد به حداقل برسد.

نابرابري‌ها ميان افراد هم مورد انتظار و هم مطلوب است.

تا حدي بين افراد قدرتمندتر و افراد كم‌قدرت‌ وابستگي متقابل بايد باشد، و چنين هم هست.

در عمل، افراد كم‌قدرتمندتر بايد به افراد قدرتمندتر متكي باشند؛ افراد‌ كم‌قدرتمندتر در دو قطب وابستگي و ضدوابستگي قرار مي‌گيرند.

والدين فرزندان خود را افرادي هم‌شأن و برابر با خود تلقي مي‌كنند.

والدين به فرزندان خود درس فرمان‌برداري مي‌دهند.

فرزندان والدين خود را افرادي هم‌شأن و برابر با خود مي‌پندارند.

فرزندان با والدين خود با احترام رفتار مي‌كنند.

آموزگاران انتظار دارند در كلاس شاگردان ابتكار عمل را در دست گيرند.

از آموزگاران انتظار مي‌رود كه همة ابتكارات را در كلاس در دست گيرند.

آموزگاران متخصصاني هستند كه حقايق غير شخصي را انتقال مي‌دهند.

آموزگاران مرشدهايي هستند كه فرزانگي و حكمت شخصي را انتقال مي‌دهند.

شاگردان آموزگاران را افرادي برابر و هم‌شأن با خود مي‌پندارند.

شاگردان با احترام با آموزگاران رفتار مي‌كنند.

اشخاص آموزش ‌ديده‌تر در مقايسه با اشخاص كمتر آموزش ديده كمتر از ارزش‌هاي قدرت‌طلبي‌برخوردارند.

هر دو گروه از افراد بيشتر آموزش ديده و كمتر آموزش ديده، به طور تقريباً يكسان ارزش‌هاي قدرت طلبي را بروز مي‌دهند.

سلسله مراتب در سازمان‌ها معنايش نابرابري نقش‌هاست، كه براي سهولت در كار برقرار شده است.

سلسله مراتب در سازمان‌ها بيانگر نابرابري فرادست‌ها و زيردست‌ها به لحاظ وجودي است.

عدم تمركز رايج است.

تمركز رايج است.

دامنة محدود تفاوت حقوق و دستمزد بالا و پايين سازمان.

دامنة وسيع تفاوت حقوق و دستمزد بالا و پايين سازمان.

زيردستان انتظار دارند كه مورد مشورت قرار گيرند.

زيردستان انتظار دارندبه آنها گفته شود چه كاري بايد انجام دهند.

رئيس آرماني، رئيس مردم‌گرا (دموكرات) كاردان است.

رئيس آرماني مستبد خيرخواه يا پدر خوب است.

امتيازات و نشان‌هاي شأن و منزلت ناپسندند.

امتيازات و نشان‌هاي شأن و منزلت براي مديران هم مورد انتظار است و هم رايج.

جدول (2) تفاوت‌هاي مهم ميان جوامع با فاصلة كم و زياد را با توجه به سياست و باورها خلاصه مي‌كند. اين جدول در كنار جدول 1، نماي كلي از جوهرة تفاوت‌هاي فاصلة قدرت در همة قلمروهاي زندگي بحث شده در اين فصل را فراهم مي‌سازد.

جدول 2. تفاوت‌هاي مهم ميان جوامع با فاصلة قدرت كم و زياد17

دو: سياست و باورها

فاصلة قدرت كم

فاصلة قدرت زياد

استفاده از قدرت بايد مشروع باشد و موضوع معيار خوب و بد است.

زور بر حق غلبه مي‌كند: هر كسي كه قدرت را در دست دارد حق و خوب است.

مهارت‌ها، ثروت، قدرت، و منزلت لازم نيست كه با هم همراه باشند.

مهارت‌ها، ثروت، قدرت، و منزلت بايد با هم جمع گردند.

طبقة مياني بزرگ است.

طبقة مياني كوچك است.

همگان بايد از حقوق برابر برخوردار باشند.

قدرتمند رجحان دارد.

افراد قدرتمند تلاش مي‌كنند كمتر از حدي كه قدرت دارند، قدرتمند ديده شوند.

افراد قدرتمند مي‌كوشند تا حد ممكن پر ابهت به نظر آيند.

قدرت بر موقعيت رسمي، تخصص، و توانايي اعطاي پاداش مبتني است.

قدرت بر خانواده يا دوستان، فره‌مندي، و توانايي براي استفاده از زور مبتني است.

شيوة تغيير نظام سياسي تغيير مقررات (اصلاحات) است.

شيوه تغيير نظام سياسي تغيير افرادي است كه در رأس نظام است (انقلاب).

استفاده از خشونت در سياست‌ داخلي نادر است.

تعارضات سياسي‌داخلي بارها به خشونت منجر مي‌شود.

حكومت‌هاي تكثرگرا بر نتيجة آراي اكثريت مبتني است.

حكومت‌هاي استبدادي‌يااقليت‌سالار بر انتخاب دروني‌مبتني است.

طيف سياسي جناح ميانه‌اي قوي و جناح‌هاي راست و چپ ضعيف را نشان مي‌دهد.

طيف سياسي، اگر مجاز به اظهار وجود باشد، جناح ميانه‌اي ضعيف و جناح‌هاي راست و چپي قوي را نشان مي‌دهد.

متغيرهاي درآمدي كوچك در جامعه، با كاهش بيشتر به وسيله نظام ماليات.

متغيرهاي درآمدي بزرگ در جامعه، با افزايش بيشتر به وسيله نظام ماليات.

اديان و نظام‌هاي فلسفي غالب بر برابري تأكيد مي‌كنند.

اديان و نظام‌هاي سياسي غالب بر سلسله‌مراتب و قشربندي تأكيد مي‌كنند.

ايدئولوژي‌هاي سياسي غالب بر تقسيم قدرت تأكيد و بر اساس آن عمل مي‌كنند.

ايدئولوژي‌هاي سياسي غالب بر جنگ قدرت تأكيد و بر اساس آن عمل مي‌كنند.

نظريات مديريتي بومي بر نقش كاركنان تمركز دارند.

نظريات مديريتي بومي بر نقش مديران تمركز دارند.

ارتباط دين و فرهنگ

هر تعريف يا طبقه‌بندي كه از فرهنگ ارائه شود دين را نيز دربر مي‌گيرد. دين مجموعه‌اي گسترده از ارزش‌ها، هنجارها، نمادها و آداب و رسوم است. دين با پاسخي كه به سؤال‌هاي اساسي مربوط به خدا، معنويت، زندگي اخلاقي، و سرنوشت نهايي انسان و جهان مي‌هد، جايگاهي مهم در ميان عوامل مؤثر بر فرهنگ ملي دارد. صاحب‌نظران عامل دين را از عوامل مهم مؤثر بر فرهنگ و متغيرهاي مهم آن قلمداد مي‌كنند18 در مورد نسبت دين و فرهنگ دو ديدگاه عمده وجود دارد.

الف. گروهي براين باورند كه دين امري جامع‌تر از فرهنگ است. در اين باره از باب نمونه بهاءالدين خرمشاهي مي‌گويد: «در تاريخ تمدن بشري نه دين بي فرهنگ داريم و نه فرهنگ بي دين» و اين دين است كه فرهنگ را پديد مي‌آورد.19

نيكلاي برديابف معتقد است «هر فرهنگي حتي مادي، فرهنگ معنويت بوده و هر فرهنگي، يك مبناي معنوي(روحاني) دارد.20

اليت مي‌گويد: «فرهنگ تجسد مذهب يك ملت است».21

ب. گروه ديگري همچون گوستين ژيرار دربارة آثار منفي گسترش قلمرو دين به گونه‌اي كه فرهنگ را در بر بگيرد سخن گفته‌اند و معتقدند چون در مجموعه فرهنگ عناصر نامطلوبي وجود دارد، نبايد دين را به گونه‌اي تفسير كرد كه شامل فرهنگ شود و از شأن و جايگاه آن كاسته شود؛ زيرا «ما داراي فرهنگ هر روزانه‌اي هستيم كه داراي راستي و كژي‌هايي است».22 اين افراد مانند سكولارها ساحت دين را از دخالت در امور اين دنيايي چون حقوق و سياست و اخلاق جدا مي‌دانند و قلمرو آن را به رابطة انسان و خدا تنزل مي‌دهند.23

اما اگر از ديدگاه دوم بگذريم. مي‌توان بر حسب معاني مختلفي كه براي دين و فرهنگ وجود دارد و بر حسب منشأ پيدايش يك دين چندين وجه ارتباطي ميان فرهنگ و دين شناسايي كرد.

تعريف دين: در تعريف دين به گونه‌اي كه دين حق را شامل شود و بر تمام اديان الاهي كه در زمان خود اصالت داشته‌اند و بعدها تحريف شده‌اند صادق باشد، بايد گفت:

دين مجموعه‌اي است از باورهاي قلبي و رفتارهاي عملي متناسب با آن باورها كه در بخش باورها، اعتقاد به يگانگي خدا و صفات جمال و جلال و نبوت و معاد قرار دارد كه از آن به «اصول دين» يا «اصول عقايد» تعبير مي‌شود و در بخش رفتارها نيز كلية رفتارهاي متناسب با باورها كه بر حسب او امر و نواهي الاهي و به منظور پرستش و بندگي خداي متعال انجام مي‌گيرد قرار دارد كه از اين بخش به عنوان «فروع دين» ياد مي‌شود».24

جامعه‌شناسان براي واژة «فرهنگ» حدود پانصد معنا ذكر كرده‌اند كه پرداختن به تك‌تك آنها و بررسي نقاط قوت و ضعف هريك از آنها و مقايسه آنها با دين بسي دشوار خواهد بود. از اين‌رو، پس از ارائة سه تعريف كلي از فرهنگ و با مقايسة آنها، تعريف نظر پذيرفته دربارة نسبت ميان دين و فرهنگ بيان مي‌شود.

در برخي تعاريف، فرهنگ در برگيرندة اعتقادات، ارزش‌ها و اخلاق و رفتارهاي متأثر از اين سه و همچنين در قالب آداب و رسوم و عرف يك جامعه معين تعريف مي‌شود. در گونه‌اي ديگر از تعاريف، آداب و رسوم شالودة اصلي فرهنگ تلقي مي‌شود و صرفاً ظواهر رفتارها بدون در نظر گرفتن پايه‌هاي اعتقادي آن به عنوان فرهنگ يك جامعه معرفي مي‌گردد. و سرانجام در پاره‌اي ديگر از تعاريف فرهنگ به عنوان «عاملي كه به زندگي انسان معنا و جهت مي‌دهد» شناخته مي‌شود.25

مقايسة فرهنگ و دين: بعد از تعريف دين و ارائة سه تعريف از فرهنگ مي‌توان دربارة رابطة بين آنها، ديدگاه‌هاي زير را ارائه كرد. دين كه عبارت است از مجموعه‌اي از باورهاي قلبي و رفتارهاي عملي متناسب با آن باورها، اگر با گونة نخست از تعاريف فوق مقايسه شود جزء فرهنگ تلقي مي‌شود؛ زيرا فرهنگ در اين ديدگاه هم باورهاي قلبي ديني و غيرديني و هم رفتارها و اخلاق و آداب و رسوم ديني و غيرديني را در بر مي‌گيرد؛ از اين‌رو، «دين» جزء «فرهنگ» و زير مجموعه‌اي از آن تلقي مي‌شود.

اما اگر دين را با گونة دوم از تعاريف مقايسه كنيم، از آنجا كه در اين نوع از تعاريف ظواهر رفتار و آداب و رسوم به عنوان فرهنگ شناخته مي‌شوند، رابطة دين با فرهنگ بسان دو مجموعه كه فقط در بخشي از اعضا مشترك‌اند قابل شناسايي است و در اين ديدگاه نه دين كاملاً جزء فرهنگ است و نه فرهنگ زير مجموعه‌اي از دين.

اما فرهنگ در گونة سوم از تعاريف پيش‌گفته (عاملي كه به زندگي انسان معنا و جهت مي‌دهد) منطقي‌ترين سخن در تعريف اين واژه به نظر مي‌رسد.26 از اين‌رو، به پاسخ اين پرسش پرداخته مي‌شود كه زندگي انسان چگونه معنادار مي‌شود؟ معناداري زندگي انسان در گرو رفتارهايي است كه در چارچوب نظام ارزشي ويژه يك جامعه و در راستاي باورها و نظام عقيدتي آن جامعه انجام مي‌گيرد و چون مطابق بينش اسلامي فقط جهان‌بيني حق و به تبع آن، يگانه نظام عقيدتي و ارزشي صحيح، اسلام است. ما مسلمانان عامل معناداري و جهت‌دهندة زندگي انسان را «دين» مي‌دانيم؛ از اين‌رو، فرهنگ در گونة سوم از تعاريف پيش‌گفته بر دين انطباق مي‌يابد، مگر اينكه اجزاي تشكيل دهندة فرهنگ را كمتر از اجزاي تشكيل دهندة دين بدانيم. مثلاً اجزاي فرهنگ را صرفاً نظام ارزشي و رفتارهاي موجود در جامعه ديني بدانيم كه در اين صورت فرهنگ زير مجموعه و تابعي از دين خواهد بود.27

با اين حال، وقتي به عصر ظهور و ويژگي‌هاي آن اشاره مي‌شود، منظور جامعة‌ پيش‌رويي است كه در آن اسلام به مثابة مبنا و اصلي‌ترين محور در تمام شئون مورد قبول است؛ جامعه‌اي كه وسعت تمام جهان است و تحت حكومت واحد جهاني اداره خواهد شد و محور اصلي همه شئون (اقتصادي، سياسي،اجتماعي، فرهنگي) خدا خواهد بود.

تعريف فرهنگ اسلامي

براي تعريف و شناسايي مفهوم فرهنگ اسلامي سزاوار است در آغاز، اسلام تعريف شود تا با استفاده از آن، فرهنگ اسلامي شناخته شود:

در تعريف اسلام به عنوان يگانه دين حق مي‌توان گفت:

اسلام عبارت است از مجموعه‌اي از باورهاي قلبي كه برآمده از امور فطري و استدلال‌هاي عقلي و نقلي است و تكاليف ديني كه از سوي خداي متعال بر پيامبر اسلام(ص) و به منظور تأمين سعادت دنيوي و اخروي بشر نازل شده است. اين تكاليف تمامي اموري را كه به نحوي در سعادت دنيا و آخرت انسان نقش دارد دربر مي‌گيرد.28

حال پس از تعريف اسلام مي‌توان گفت اعتقادات و باورهاي ديني برگرفته از ارزش‌ها‌ي اسلامي بينش و نگرشي را ايجاد مي‌كنند كه شالودة اصلي فرهنگ اسلامي را تشكيل مي‌‌دهد. پس، مي‌توان فرهنگ اسلامي را چنين تعريف كرد:

فرهنگ اسلامي را مي‌توان بينش و نگرشي دانست براساس اعتقادات و باورهاي اسلامي و با توجه به ديد كلي اسلام نسبت به انسان، مبدأ و معاد و ارزش‌هاي اسلامي براي مسلمانان. يعني فرهنگ اسلامي به معناي مجموعة بينش‌ها و ارزش‌هاي اسلامي است كه با توجه به شرايط موجود در جامعه همچون روحي در كالبد آن جامعه جريان دارد و به اعمال و رفتار افراد معني مي‌بخشد. در اين صورت هستة مركزي فرهنگ اسلامي را همان توحيد و ايمان به خدا تشكيل مي‌دهد كه اساس و شالوده دين اسلام است و با ساير اعتقادات اسلامي زنجيره‌اي از عادات و آداب را پديد مي‌آورد كه خود بعدي از هستي اجتماعي مي‌شود.29

ويژگي‌هاي فرهنگ اسلامي

با توجه به تعريف فرهنگ اسلامي و هستة مركزي آن، يعني توحيد و ايمان به خدا و نوع ويژة نگاه اسلام به انسان، مي‌توان فرهنگ اسلامي را داراي ويژگي‌هاي برجسته‌اي دانست كه اهم آنها عبارت‌اند از:

1. الاهي بودن از حيث مبدأ و معاد

ما معتقديم از آنجا كه فرهنگ اسلامي برگرفته از وحي الاهي است، انسان را داراي خاستگاه الاهي مي‌داند: «الَّذِينَ إِذَا أَصابتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راَجِعُونَ(بقره: 156)؛ آنها كه هرگاه مصيبتي به ايشان مي‏رسد، مي‏گويند: «ما از آنِ خداييم؛ و به سوي او بازمي‏گرديم»!

از ديدگاه فرهنگ اسلامي زندگي دنيا مقدمه‌اي براي حيات ابدي آخرت است؛ از اين رو، انسان پايبند فرهنگ اسلامي، رسيدن به خدا و به دست آوردن رضاي او را هدف نهايي خود مي‌داند:

«يا اَيها الانسانُ اِنَّك كادحٌ اِلي ربَّك كدحاً فمُلاقيهِ (انشقاق 6)؛ اي انسان، تو با تلاش و رنج به سوي پروردگارت مي‌روي و او را ملاقات خواهي كرد».

در فرهنگ اسلامي نقطة آغاز و پايان زندگي خداست و او قوانين را تعيين كرده است و اين باور آثار فراواني دارد كه از آن جمله مي‌توان به حركت براساس فطرت، داشتن هدف روشن از زندگي، آزادي از هواي نفس و شهوات اشاره كرد.30

2. انساني بودن فرهنگ اسلامي

براي اينكه بدانيم فرهنگ اسلامي انساني است، بايد اول مشخص كنيم كه معيار و ملاك انسانيت چيست؟ ملاك‌هاي مختلفي براي انسانيت طرح شده است كه از جمله مي‌توان به علم، اخلاق، اراده و آزادي اشاره كرد. اما آنچه بايد بدان توجه داشت اين است كه مجموع اين ملاك‌ها سيماي كاملي از انسانيت به دست مي‌دهد نه هر يك به تنهايي؛ چنان‌كه شهيد مطهري در اين باره مي‌فرمايند:

هر كدام از اين چهار معيار به عنوان اينكه جزئي از انسانيت باشد درست است، ولي هيچ كدام تمام معيار انسانيت نيست. در اسلام همان طور كه به محبت انسان‌ها به همديگر سفارش شده، همان طور به تسلط انسان‌ها بر نفس خود تأكيد شده و از آزادي دفاع شده است.31

فرهنگ اسلامي انسان را داراي كرامت(اسراء: 70) لايق كمال و خليفةالهي بر روي زمين مي‌داند(بقره: 30) كه بر بيشتر مخلوقات برتري دارد(اسراء: 70) و آنچه در آسمان‌ها و زمين است به نحوي در خدمت اوست(لقمان: 20) تا به سعادت نهايي برسد.

فرهنگ اسلامي با افراط و تفريط دربارة انسان مخالف است. اينكه انسان را تا سر حد خدايي بالا ببريم و او را خدا و فعال ما يشاء بدانيم و پروردگار و خالقي براي او نشناسيم و معاد و حيات ديگري براي او در نظر نگيريم و براي او آزادي بي حد قائل شويم يا اينكه در مقابل، او را فقط حيواني بخوانيم تابع غرايز و فاقد اراده كه نسبت به ديگر حيوانات مقداري پيشرفت داشته است و هنوز هم مانند ديگر حيوانات بايد فقط به دنبال خور و خواب و شهوت باشد، هر دو ديدگاه مطرود است.32

در نتيجه بايد و نبايد‌هاي حاكم بر فرهنگ اسلامي با توجه به جايگاه انسان در نظام آفرينش و همچنين با احاطة كامل بر معيارها و ملاك‌هاي انسانيت (علم، اخلاق، اراده و آزادي) صادر شده است كه اين امر انساني بودن فرهنگ اسلامي را مي‌رساند.

3. ثابت بودن مباني و اصول

اسلام دستورهاي كلي و عامي دارد كه با همة مظاهر متغيير زندگي سازگار است: «حلال محمد، حلال ابداً الي يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الي يوم القيامه».33 اين حديث ناظر بر همين مطلب است. اسلام داراي ثبات در مقررات اساسي و ارزش‌هاي ذاتي خود است و هر گونه تغيير و تحول در چارچوب اين ارزش‌هاست.

4. پويابودن فرهنگ اسلامي

فرهنگ اسلامي داراي ثبات در مقررات اساسي و ارزش‌هاي ذاتي خود است و هر گونه تغيير و تحول در چارچوب اين ارزش‌هاست، اما اين به معناي ايستايي و جمود نيست، بلكه اسلام فرهنگي پويا و زنده دارد و اين فرهنگ انسان را براي رسيدن به آينده‌اي بهتر تشويق مي‌كند. به تعبير شهيد مطهري «زندگي‌گرا» بودن فرهنگ و دين اسلامي از آثار بارز پويايي اسلام است، كه به انسان در زندگي اميد و نشاط مي‌بخشد.34 شهيد مطهري خاصيت انطباق‌پذيري قوانين اسلامي با پيشرفت‌هاي روز را در موارد زير خلاصه مي‌كند:

توجه اصلي اسلام و تعاليم آسماني آن به روح، راهي است كه انسان را به اهداف اساسي مي‌رساند. اسلام اهتمام را به اين اهداف و ارائه طريقه رسيدن به آنها مصروف داشته و بشر را در غير اين امور آزاد گذاشته است.

اسلام براي نيازهاي ثابت و دائم بشر قوانين تغييرناپذيري در نظر گرفته و براي نيازهاي متغيير و اوضاع و احوال متغيير نيز راهكارهاي خاصي را پيش‌بيني كرده است كه از آن طريق به قوانين اسلامي مورد نياز دست يابد. از اين‌رو، اسلام به همة جوانب نظر داشته و قوانين لازم را با توجه به مقتضيات زمان ارائه كرده است.

اسلام با وارد كردن عقل در حريم دين، حقي براي آن قائل شده است. عقل، در فقه اسلامي مي‌تواند خود كشف كننده قانون باشد، قانوني را قيد بزند يا توسعه دهد و مددكار خوبي براي ساير منابع و مدارك باشد.

ابتناي مقررات و احكام فرهنگ اسلامي به مصالح و مفاسد واقعي و درجه‌بندي آنها و ايجاد باب‌هايي در قانون‌گذاري اسلامي همچون «باب تزاحم» يا «باب اهم و مهم»و وجود قواعد كنترل كنندة اساسي مانند قاعدة «لاحرج» و «لاضرر» فقها را در تشخيص مصالح مهم‌تر و مهار و تعديل قوانين ديگر و جوابگويي به مشكلات جامعه ياري مي‌رساند.

اسلام اختياري را به حكومت داده است كه در شرايط خاص و نيازمندي‌هاي جديد مي‌تواند با توجه به اصول مباني اساسي اسلام، مقررات وضع كند. اين اختيارات در درجة اول از آن پيامبر و ائمه هدي ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ بوده است، ولي در زمان غيبت به ولي فقيه حاكم منتقل مي‌شوند.35

5.جهاني بودن فرهنگ اسلامي

فرهنگ اسلامي با الهام گرفتن از نظريه‌اي كه دربارة جهان، انسان و هدف از آفرينش وي در اسلام بيان شده است پديد آمده است. بر همين اساس مطابق با فطرت بشر و نيازهاي اوست كه اين امر بين همة انسان‌ها مشترك است. پس براي اثبات جهاني بودن فرهنگ اسلامي بايد ثابت كنيم كه فرهنگ اسلامي جامعيت دارد. اسلام اهداف جامع و كاملي براي خود بيان نموده است كه به چند نمونه اكتفا مي‌كنيم:

هدايت همة انسان‌ها: آيات قرآن براي هدايت همه انسان‌هاست؛ چنانكه قرآن مي‌فرمايد: قُلْ يَأَايُّهَا النَّاس إِني رَسولُ اللَّهِ إِلَيْكمْ جَمِيعا...(اعراف: 158)؛ بگو: «اي مردم! من فرستاده خدا به سوي همه شما هستم...».

ارائة الگو براي همة انسان‌ها: «لَّقَدْ كانَ لَكُمْ في رَسولِ اللَّهِ أُسوَةٌ حَسنَةٌ لِّمَن كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الاَخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً (احزاب21)؛ مسلّماً براي شما در زندگي رسول خدا سرمشق نيكويي است، براي آنها كه به رحمت خدا و روز رستاخيز اميد دارند و خدا را بسيار ياد مي‏كنند».

6. ارائة الگوي حكومت جهاني

شيعه با ارائة نظريه حكومت جهاني حضرت مهدي(عج)، بحث جهاني بودن اين حكومت را به صورت دقيق مطرح كرده است. قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ لَيَستَخْلِفَنَّهُمْ في الأَرْضِ كمَا استَخْلَف الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ ... (نور: 55)؛ خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام داده‏اند وعده مي‏دهد كه قطعاً آنان را حكمران روي زمين خواهد كرد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روي زمين را بخشيد‌‌‌‌‌‌‌«. ظهور مهدي موعود، تحقق بخش وعده‏اي است كه ‌‌‌‌‌‌خداوند متعال از قديم‏ترين زمان‌ها در كتب آسماني به صالحان و متقيان داده است كه زمين از آنِ آنان است و پايان جهان تنها به متقيان تعلق دارد.36 «وَ لَقَدْ كتَبْنَا في الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْض يَرِثُهَا عِبَادِي الصلِحُونَ(انبيا: 105)؛ در زبور بعد از ذكر [تورات] نوشتيم: «بندگان شايسته‏ام وارث [حكومت] زمين خواهند شد».

حال بعد از شناسايي فرهنگ اسلامي و مهم‌ترين ويژگي‌هاي آنكه وظيفة حكومت جهاني امام عصر(عج) اجرايي‌كردن اين ارزش‌هاست فاصلة قدرت به عنوان يكي از ابعاد فرهنگ ملي، به فرهنگ اسلامي برگرفته از جامعة مهدوي عرضه مي‌شود. اما قبل از ورود به مطلب اصلي توجه به چگونگي استفادة نگارنده از الگوي مورد نظر ضروري است.

روش محقق در بررسي ابعاد فرهنگ

همان گونه كه در بيان لايه‌هاي فرهنگ اشاره شد، مؤلفه‌هاي فرهنگ متشكل از چهار سطح است، كه از سه سطح آن، يعني «نمادها، اساطير و آداب و رسوم» به اعمال فرهنگي تعبير و از ارزش‌ها به عنوان هستة اصلي فرهنگ نام برده شده است.

هافستد مدعي است كه اين ابعاد مي‌توانند منعكس كنندة نوع نگاه افراد جامعه به فرهنگ باشند و تفاوت ديدگاه جوامع مختلف ناشي از ارزش‌هاي فرهنگي آن جوامع است،37 لازم است اين ابعاد را با توجه به ارزش‌هاي فرهنگ اسلامي بررسي كنيم. بنابراين، توجه به چند نكته ضروري است:

نكتة اول: در تحقيق پيش‌رو، ابعاد پنج‌گانة هافستد از حيث عموميت و فراگير بودن در ميان ملّت‌ها پذيرفته شده است. به عبارت ديگر ما از هافستد مي‌پذيريم كه جوامع مختلف را مي‌توان از نوع نگاه آنها به اين پنج بعد شناسايي كرد. اما در نوع بررسي اين ابعاد شيوه‌اي كه در پي مي‌گيريم بر مبناي ارزش‌هاي زير بناي مشترك است. ما مدعي هستيم كه در عصر ظهور، فرهنگ جهاني است نه ملي.38 يعني با توجه به اوضاع عصر ظهور، ارزش‌هاي اسلامي هستة اصلي فرهنگ را تشكيل مي‌دهند و همين اشتراك در ارزش‌هاست كه سبب پديدآمدن فرهنگ مشترك جهاني مي‌شود. البته وقتي از فرهنگ جهاني عصر ظهور سخن مي‌گوييم ادّعاي اشتراك در تمام لايه‌ها را نداريم، بلكه مدعي هستيم فرهنگ جامع جهاني ضمن اشتراك در اصلي‌ترين مؤلفه‌هاي هستة مركزي مي‌تواند در لايه‌هاي مانند نمادها، اساطير و آداب و رسوم اختلاف داشته باشد.

نكتة دوم: در بررسي ابعاد فرهنگي ما در مراجعه به منابع اسلامي به يك سلسله اصول و ارزش‌هايي استناد خواهيم كرد كه جزء اصول اساسي اسلام و از صدر اسلام تا پايان ثابت‌اند و مخصوص دوران خاصي نيستند. در بررسي فرهنگ اسلامي از اين ارزش‌ها و منابع استفاده خواهيم كرد.

نكتة سوم: توجه به اينكه اصول و ارزش‌هاي اسلامي در عصر ظهور تحقق عيني و واقعي خواهند يافت؛ به عبارت ديگر در اين تحقيق زماني را براي بررسي ابعاد انتخاب كرده‌ايم كه ظرف اصلي تحقق آموزه‌هاي ديني، يعني عصر ظهور است.

نكتة چهارم: علاوه بر نكات مذكور اوصاف منحصر به فرد عصر ظهوربا ايجاد زمينة لازم باعث تحقق فرهنگ ناب اسلامي مي‌شود.

نوع نگرش به فاصله قدرت در عصر ظهور

چنانكه گذشت، بعد فاصلة قدرت پاسخي است كه هافستد براي پرسش اول ـ كه با نابرابري بين افراد در هر جامعه سرو كار دارد ـ طرح مي‌كند؛ از اين‌رو، به آيات و روايات رجوع مي‌شود. تا با توجه به ارزش‌هاي اسلامي نوع نگاه به «نابرابري بين افراد جامعه» معلوم مي‌گردد. براي محقق اين مهم در آغاز بايد مفهوم از «نابرابري در اسلام» روشن شود.

نابرابري در اسلام

بحث از برابري و نابرابري در اسلام ارتباط مستقيم با مباحث سياسي و اجتماعي دارد و نگاه به سياست و جامعه به كليت جهان‌بيني بستگي دارد و هرچه تفسير فلسفي از جهان و حيات و زندگي روشن‌تر باشد ديدگاه‌هاي سياسي و اجتماعي نيز روشن‌تر خواهد بود. شهيد صدر دراين باره مي‌فرمايد: «هر حكمي كه در مورد نظام‌هاي سياسي و اجتماعي بشر داده مي‌شود بستگي به مقدار تفسير فلسفي آن نظام، در تصوير حيات و دريافت آن دارد».39

چنان‌كه پيش از اين گذشت، نظام عقيدتي اسلامي نوع نگاه به جهان و انسان را بيان مي‌كند. پس نظر به برابري و نابرابري اجتماعي در جهان بيني هر فردي ريشه دارد.

تعاريف عدالت در اسلام

براي روشن شدن مفهوم «برابري در اسلام» در آغاز بايد موضوع عدالت بيان شود؛ زيرا بحث از برابري و نابرابري پايه و اساس بحث عدالت است. به اين معني كه، آيا برابري عدالت است يا نابرابري، زيرا برخي «عدل» را به معناي «برابري» نيز به كاربرده‌اند. «مفهوم عدالت به عنوان برابري با ايجاد مساوات و به معناي مساوي داشتن چيزي با چيز ديگر به كار رفته است.»40

از اين‌رو، ‌تبيين مفهوم عدالت در اسلام امري ضروري است كه به پنج تعريف از عدالت به اختصار اشاره مي‌شود:

1.موزون بودن

اگر مجموعه‌اي را در نظر بگيريم كه در آن اجزاي مختلفي به كار رفته و هدف خاصي از آن منظور است بايد تعادل در آن مجموعه از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزا با يكديگر رعايت شود و تنها در اين صورت است كه مجموعه مي‌تواند باقي بماند و نتيجة مطلوب و نقش منظور را ايفا كند. چنين مجموعه‌اي را متعادل مي‌نامند.

2. رعايت تساوي و نفي هر گونه تبعيض

گاهي مي‌گويند فلاني عادل است و منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتي ميان افراد قائل نمي‌شود، يعني در زمينة استحقاق‌هاي متساوي، تساوي را رعايت مي‌كند و حق هيچ كس را پايمال نمي‌كند. اين چنين رعايت مساوات از لوازم عدل است.

3. رعايت حقوق

در اين تعريف عدالت عبارت‌اند از اين كه حق هر صاحب حقي به او داده شود: «العدل إعطاء كل ذي حقّ حقّه».

4. قرار دادن هر چيزي در جاي خودش

بديهي است كه اين معنا يعني «وضع كلّ شيء في موضعه» با تعريف سوم و دوم منافاتي ندارد، بلكه اعم از آن دو و شامل آنها نيز مي‌شود. عدالت به اين سه معنا اقسام عدالت، يعني عدالت در قانون‌گذاري، عدالت در حكم و قضاوت، عدالت در جزا، پاداش، كيفر و عدالت در اعطا و انعام را در بر مي‌گيرد.

5.افاضة وجود وعدم امتناع از افاضة آن

رعايت استحقاق‌ها در افاضة وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود را دارد. يعني موجودات در نظام هستي از نظر قابليت‌ها و امكان فيض‌گيري از مبدأ هستي با يكديگر متفاوت‌اند. هر موجودي در هر مرتبه‌اي كه بايد باشداز نظر قابليت استفاضه، استحقاق خاص خود را دارد.

ذات مقدس حق كمال مطلق و خير مطلق و فياض علي الاطلاق است، به هر موجودي آنچه را براي او ممكن است از وجود و كمال وجود اعطا مي‌كند و امساك نمي‌كند.

عدل الاهي در نظام تكوين طبق اين نظريه، يعني هر موجودي هر درجه از وجود و كمال وجود را كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت مي‌كند، و ظلم يعني منع فيض و امساك وجود از آنچه استحقاق آن را دارد. عدل به اين معنا در مورد ذات حق متعال نيز مي‌تواند محور بحث باشد.

بعد از ذكر معاني عدالت بايد اين نكته را تذكر دهيم كه مفهوم عدالت در اسلام اهميت ويژه‌اي دارد تا آنجا كه عده‌اي معتقدند اصل عدالت و از جمله عدالت اجتماعي را مي‌توان معيار و ميزاني براي فقاهت و استنباط‌هاي فقهي قرار داد.

به تعبير استاد مطهري: «اصل عدالت از مقياس‌هاي اسلام كه بايد چه چيزي بر او منطبق مي‌شود عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آن چه دين گفت عدل است، بلكه آن چه عدل است، دين مي‌گويد».41

حال بعد از مشخص شدن مفهوم عدالت و اهميت آن بهتر است نسبت آن را با مساوات و برابري بيان كنيم تا نگاه اسلام دربارة برابري و نابرابري روشن شود.

نسبت عدالت و مساوات

استاد مطهري در ذكر معاني عدالت چند مبحث مهم دربارة اين مفهوم از جمله نسبي يا مطلق‌بودن عدالت، و رابطة عدالت با مساوات را شرح مي‌دهد. وي سه گونه تعريف از عدالت به معناي1. مساوات، 2.تساوي در مقابل قانون، 3. رعايت توازن در اجتماع ارائه مي‌كند:

آن چنان‌كه من مجموعاً دريافته‌ام، عدالت را مي‌توان اين‌گونه تعريف كرد: يكي اينكه عدالت يعني مساوات، چون از مادة عدل است و عدل يعني برابري. يك معناي عدالت برابري است، بلكه اصلاً معنا و ريشة اصلي همان برابري است».42

از نظر ايشان درستي اين معناي عدالت، به نوع تعبير از معناي مساوات بستگي دارد؛ براي نمونه اگر عدالت عبارت از برابري و مساوات مردم، در بهره‌گيري از موجبات سعادت باشد اين ظلم است؛ چون بسياري از موجبات سعادت به دست انسان نيست. همچنين اگر مساوات را حداقل در اموري كه در اختيار بشر است تعبير كنيم، يعني در مسائل اقتصادي، اين هم ظلم است؛ زيرا افراد از لحاظ نبوغ و قدرت كار و ابتكار مساوي نيستند و نمي‌توان به رغم اين تفاوت‌شان به آنها به طور مساوي پاداش داد.

بنابراين اگر عدالت را به معناي مساوات بگيريم و مساوات را به معناي برابر كردن افراد در پاداش‌ها و نعمت‌ها، اول اينكه شدني نيست، دوم، ظلم و تجاوز است و عدالت نيست، سوم اجتماع خرابكن است؛ چراكه در طبيعت ميان افراد تفاوت است».43

اگر اين معنا از عدالت درست بود، در خلقت نيز همه بايد متساوي آفريده مي‌شدند، اما اين گونه نيست؛ زيرا كمال از اختلاف پيدا مي‌شود و اين اختلاف سطح‌هاي مختلف است كه حركت‌ها را به وجود آورده و ماية جذب انسان‌ها به يكديگر شده است. اصولاً قرآن همين اختلاف را يكي از آيات قدرت پروردگار ذكر مي‌كند.44

مدني بالطبع بودن انسان به معناي زندگي اجتماعي قراردادي و انتخابي انسان‌هاست كه در پرتوآن استعدادها و قابليت‌هاي افراد با عقلانيت و اختيارشان فعليت مي‌يابد. نكتة مهم آن است كه نوع خدمت اجتماعي افراد و جايگاه آنها به شكل غريزي و طبيعي از پيش تعيين شده نيست و به عملكرد و تلاش و اختيار افراد در ميدان وسيع عمل و مسابقة اجتماعي بستگي تام دارد تا هر كسي متناسب با ذوق و استعداد و لياقت و فعاليت خودش، مقام و شغل و كاري را براي فعليت بخشيدن به استعدادهايش انتخاب كند. به تعبير استاد مطهري:

اگر اصل همدوشي حق و تكليف را در اسلام بشناسيم و اين مطلب را درست درك كنيم كه اينكه مي‌گوييم زندگي مسابقة است؛ يعني مسابقه انجام وظيفه و تكليف است: «وأن ليس لِلانسان الّا ما سعي»(نجم 39) و باز درست درك كنيم كه نتيجه و جايزة مسابقات همان بهره‌مند شدن از حقوق اجتماعي است، به بزرگ‌ترين مبناي حقوق اجتماعي اسلام پي‌برده‌ايم.»45

... از اينجا معلوم مي‌شود كه معناي عدالت اين نيست كه همة مردم ازهر نظر در يك حد و يك مرتبه و يك درجه باشند. جامعه خود به خود مقامات و درجات دارد، بايد تقسيم‌بندي بشود و راه منحصر آن آزاد گذاشتن افراد و زمينة مسابقه فراهم كردن است46

... معناي مساوات و به يك چشم ديدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم اين است كه هيچ ملاحظة شخصي در كار نباشد47 امكانات مساوي براي همة افراد فراهم شود؛ ميدان براي همة افراد فراهم شود؛ ميدان براي همه مساوي باز باشد تا اگر كسي همت داشته باشد در هر كجا كه هست و در هر طبقه كه هست، بتواند در پرتو لياقت و استعداد و بروز فعاليت به كمال لايق برسد... ناهمواري‌ها و پستي و بلندي‌ها و بالا و پايين‌ها و تبعيض‌هايي كه منشأ آن سنت‌ها و عادات، و يا زور و ظلم است بايد محو بشود... اين تفاوت‌ها در نتيجة مسابقه دخالت دارند. نبايد آنها را ناديده گرفت، بايد به آنها احترام گذاشت و در نتيجة اينهاست كه تقدم و تأخر پيش مي‌آيد.48

بنابراين عدالت را به يك معناي ديگر مي‌شود معنا كرد كه اگر به آن توجه شود مي‌توان گفت كه آن هم مساوات است؛ اما مساوات به شكل ديگر. معنايي كه قدما براي عدالت مي‌كنند اين است:إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه؛ يعني هر چيزي و هر شخصي در متن خلقت با يك شايستگي مخصوص به خود به دنيا آمده است، حقوق هم از همين جا پيدا مي‌شود؛ يعني از ساختمان ذاتي اشياء.ما بايد هر چيزي را در ذاتش مطالعه بكنيم. بعد ببينيم كه او شايستگي چه چيزي را دارد و چه استعدادي در وجود او هست. پس طبيعتش چه تقاضايي دارد. مثلاً در بدن انسان چشم، حقي دارد و دست، حقي ديگر...هر چيز استحقاقي دارد و منشأ آن هم خود خلقت است.49

استاد شهيد با اين توضيحات به معناي دومي از عدالت مي‌رسد و آن تساوي در مقابل قانون است؛ يعني قانون، افراد را به يك چشم نگاه بكند، خودش ميان افراد تبعيض قائل نشود بلكه استحقاق را رعايت بكند. به عبارت ديگر افرادي كه از لحاظ خلقت در شرايط مساوي هستند، قانون بايد با آنها به مساوات، بلكه بايد مطابق شرايط خودشان با آنها رفتار بكند. اين معناي دوم عدالت است.50 درعصر ظهور عدالت اجتماعي و امنيت اجتماعي به بالاترين مرتبة خود خواهد رسيد.51

معناي سومي هم استاد شهيد براي عدالت ذكر مي‌كند و آن، رعايت توازن در اجتماع است. به تعبير ايشان:

بعضي گفته‌اند عدالت براي رعايت توازن در اجتماع است؛ يعني هر حالتي كه به صلاح اجتماع باشد و بهتر بتواند اجتماع را حفظ بكند عدالت است... مي‌گويند اساساً افراد حقوقي ندارند، حق مال اجتماع است و بس. رعايت حقوق افراد معنا ندارد، حق مال فرد نيست. يكي از دانشمندان مي‌گويد حق مال اجتماع است و تكليف مال افراد؛ افراد بايد به تكليف عمل بكنند مكلف‌اند، وظيفه دارند اما اجتماع است كه صاحب حقوق است.52

البته شهيد مطهري بر آن است كه هم فرد ذي‌حق است و هم اجتماع و تنها مصالح اجتماعي بر مصالح فردي ترجيح دارند.

پس روشن شد كه مراد از برابري و مساوات در اسلام، إعطاء كل ذي حقّ حقّه است و اين حق به شايستگي‌هاي افراد بستگي دارد. به تعبير ديگر مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه از ديدگاه اسلام نابرابري امري طبيعي است و بايد باشد؛ زيرا شايستگي‌ها و مراتب وجودي افراد با هم متفاوت است و انسان‌ها از نظر هوش و استعداد يا نيروي كار و توليد با هم برابر نيستند.

از نظر قرآن نابرابري به منظور آزمايش و سنجيدن عمل به نسبت برخورداري از مواهب طبيعي است: «و رَفَعَ بَعضُكم فَوقَ بعض درجاتِ ليبلوكم فيما اتاكم (انعام: 165)؛ بعضي از شما را به بعض ديگر برتري داد تا بيازمايد شما را در آنچه به شما رسيده است». البته بايد توجه داشت كه همة افراد از نظر حقوقي يكسان‌اند؛ همان گونه كه در انجام واجبات و تكاليف شرعي با هم برابرند. يك مقام علمي يا دولتي در برابر قانون همان وضع را دارد كه يك كارگر؛ حال بعد از مشخص شدن اينكه در اسلام نابرابري به سبب استحقاق و شايستگي امري طبيعي است، بايد اين نكته را بررسي كنيم كه آيا اين فاصله و نابرابري در مسائل سياسي و حكومتي نيز وجود دارد؟ به تعبير روشن‌تر آيا استحقاق و شايستگي در گرفتن منصب‌ها و جايگاه‌هاي سياسي شرط است يا نه؟

ديدگاه اسلام نسبت به فاصله قدرت

در اسلام سياست از دين جدا نيست و مسائل سياسي و حكومتي نيز بايد براساس اصول و مباني اسلامي پي‌ريزي شوند. از نظر اسلام دنيا و آخرت دو روي يك سكه‌اند و بايد در ادارة جامعه هدف اصلي رسيدن به قرب الاهي باشد. از ديدگاه شهيد صدر «شاخص‌ترين بُعد خلافت انسان در زمين كه بيانگر چهرة امتي و اجتماعي او نيز هست سياست است. در اين نگرش سياست شأني است انساني و حاصل تعقل و اختيار و اراده وجولان يا احساس انسان در درون مجمع و مدينه يا زندگي مدني و اجتماعي».53 پس حاكمان و مسئولان ادارة جامعه بايد خودشان از شايسته‌ترين افراد باشند و جامعه را به سوي قرب الاهي و در مسير خليفة الاهي حركت دهند.

سلسله مراتب قدرت حاكميت در اسلام

براي روشن شدن نگاه جامعة توحيدي به توزيع قدرت، ابتدا بايد نگاه متدينين در جامعة توحيدي به حاكمان خود مشخص شود. آيا به عقيدة آنها وظيفة رهبران جامعه فقط ايجاد نظم و اجراي قوانين مدني است يا علاوه بر آن بايد جامعه را با توجه به شناخت و معرفتي كه به خدا و جهان هستي دارد به سوي هدف نهايي راهنمايي كنند؟ در اين صورت مقام و مسئوليت درجامعة توحيدي جنبة ارزشي پيدا خواهد كرد. به همين دليل در مذهب اهل بيت، خليفه‌اي كه اطاعتش واجب و حكمش نافذ است بايد معصوم و تأييد شده از طرف خدا باشد و اطاعت كردن از ديگران واجب نيست بلكه حرام است؛ چنانكه خداوند سبحان به اين مطلب اشاره فرموده است: «اطيعو الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم».(نساء: 59)

يكي از پژوهشگران مسلمان دربارة سلسله مراتب حكومت اسلامي مي‌نويسد:

خداوند اطاعت از امامان و پيامبران را همچون اطاعت از خود به همة مؤمنان واجب گردانيده است. بنابراين سلسله مراتب حكومت اسلامي تا اينجا عبارت است از خدا، پيامبر و امام.54

وي در ادامه دربارة سلسله مراتب در حكومت امام علي(ع) فرموده است:

سلسله مراتب فرماندهي در حكومت امام علي(ع) به ترتيب و از بالا به پايين عبارت خواهد بود از الله(خدا)، رسول(پيامبر)، اولي الامر(امام)، والي(استاندار) و حاكم (فرماندار). همچنين براي آنكه واليان مناطق وحكام بلاد نيز اين سلسله مراتب را در حكومت اسلامي به خوبي درك نموده و به خاطر داشته باشند گاه‌گاه امام در سخنان خود و يا در نامه‌هايي كه مي‌نوشت به اين موضوع اشاره نموده و اين مراتب را گوشزد مي‌كرد. مثلاً در طولاني‌ترين عهد نامه‌اي كه آن حضرت براي مالك اشتر هنگامي كه او را به ولايت مصر و اطراف آن فرستاده است ـ پس از آنكه مالك را به محبت و لطف بسيار نسبت به مردم توصيه مي‌كند ـ مي‌فرمايد: «به درستي كه تو بالاتر و برتر از آنها هستي و آنكه تو را ولايت داد و به حكمراني فرستاد (اشاره به خود امام) بالاتر و برتر از توست و پروردگار نيز برتر از كسي است كه تو را ولايت داد و حكومت به تو سپرده».55

با توجه به روايت و آية شريفة «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» (نساء: 59) مي‌توانيم بگوييم كه سلسله مراتب مديريتي در نظام اسلامي وجود دارد و بايد به اين نكته توجه داشت كه مقام و منزلت مدير بالاتر به سبب شايستگي و مراتب وجودي اوست نه ناشي از قدرت‌هاي ظاهري يا ملاحظات ديگر. به عبارت ديگر«سلسله مراتب مديريتي در نظام اداري اسلام ريشه در بينش توحيدي دارد و يكي از شئون توحيد، ربوبيت تشريعي خداوند است؛ يعني بايد پذيرفت كه هر فردي جز آفريدگار جهان شايستگي قانون‌گذاري و فرمان دادن و پيروي‌شدن بي‌چون و چرا را ندارد، ولي نه به اين معني كه هيچ كس ديگر را به هيچ صورت نبايد اطاعت كرد يا هيچ كس به هيچ صورتي حق فرمان دادن ندارد، بلكه منظور اين است كه هيچ كس به طور مستقل از سوي خود حق فرمان دادن ندارد مگر اينكه خدا حقي را به او بدهد كه در واقع اطاعت چنين كسي به اطاعت خدا باز مي‌گردد.56 «و ما ارسلنا من الرسول الا ليطاع باذن الله(نساء: 64)؛ هيچ پيامبري نفرستاديم مگر براي اينكه مردم به اجازة خدا از او اطاعت كنند». پس اطاعتي كه به اجازة خداست پشتوانه‌اش اطاعت خداست. چنان‌كه از بررسي ويژگي‌هاي سياسي و ويژگي‌هاي اداري عصر ظهور به دست مي‌آيد، سلسله مراتب قدرت در نظام مهدوي كاملاً الاهي است و كارگزاران حكومتي در عين داشتن بالا‌ترين توانايي خود را خادم مردم مي‌دانند و مردم نيز آنان را شايستة حكومت و داشتن قدرت مي‌دانند.57

ويژگي‌هاي رابطة ولايي مديريت با نيروي انساني

براي به دست آمدن نوع نگاه به فاصلة قدرت از ديدگاه اسلام بهتر است بعضي از ويژگي‌هاي رابطه بين رئيس و مرئوس در نظام ولايي را مشخص كنيم. برخي از اين ويژگي‌ها عبارت‌اند از:

1. دوستي و پيروي براي خدا

رابطة ولايي مديريت با نيروي انساني رابطه‌اي عميق، انساني و الاهي است، برخلاف روابط حاكم در جوامع بشري كه به طور عمده يا بر ترس از مدير يا بر نيرنگ و فريب او و يا بر محبت به شخص مدير استوار است. رابطة ولايي مبتني بر محبت شديد به خداي متعال است (الذين امنوا اشد حباً لله) (بقره: 165) و اين محبت پيروي و اطاعت از مديريت الاهي سازمان را به همراه مي‌آورد كه نوعي اطاعت از خدا به شمار مي‌آيد: «قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله (آل‌عمران: 31)؛ بگو اگر خدا را دوست داريد از من پيروي كنيد تا خدا دوستتان بدارد».

يا در آية ديگر مي‌فرمايد: «وان ربكم الرحمن فاتبعوني و اطيعوا امري؛(طه: 90) پروردگار شما رحمان است، پس مرا پيروي كنيد و فرمان مرا بپذيريد».

تاريخ گواه است بر آنكه رهبران و مديران الاهي هرگز مردم را به پيروي از خويش و بندگي خود نخوانده و در ادارة امور، نيروي انساني را به سوي خدا و بندگي او فرا مي‌خواندند: «هيچ بشري را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم و پيامبري بدهد؛ سپس او به مردم بگويد: «به جاي خدا، بندگان من باشيد.» (آل‌عمران: 79)

به عبارتي ديگر در سازمان اسلامي نيروي انساني بايد با آگاهي و بينش به مجموعة فعاليت‌ها و كاركردهاي مربوط به خود و با توجه به نقش آنها در روند توليد و دستيابي به اهداف سازماني اقدام به كار كند؛ تنها هدف سازماني رشد توليد اقتصادي نيست كه فقط مديريت بينديشد و تصميم بگيرد و ديگران پيروي كنند و با از بين رفتن مديريت همه چيز ازهم پاشيده شود، بلكه مهم‌ترين هدف سازماني «تعالي انسان» است كه او بايد به اندازة بينش و آگاهي‌اش از عمل بهره ببرد و ارتقا يابد.58

اين دوستي و پيروي درحكومت مهدوي در پرتو عدالت درتوزيع قدرت به بالا‌ترين درجه خود خواهد رسيد.

2. مسئوليت همگاني

انسان در اين رابطه از منظر قرآن موجودي «آزاد» و «مختار» و «منتخب» از سوي يگانه آفريدگار جهان است. او مانند هر برگزيدة ديگر «رسالت» و «مسئوليت» دارد؛ رسالت از طرف خدا و مسئوليت در پيشگاه او. انسان نه تنها مسئول خويشتن است، بلكه مسئول افراد ديگر و مسئول آباد كردن جهان در جهت رشد و تعالي است: «اوست آنكه شما را از زمين بيافريند و عمران آن را از شما خواست»(هود: 61).

پيامبر اسلام(ص) در اين زمينه مي‌فرمايند: «همة شما چوپانيد و همه مسئول
گلة خويش».59 با اين نگاه در سازمان اسلامي، فقط مدير يا گروه خاصي مسئول نيست بلكه همه عهده‌دار و مسؤول‌اند؛ زيرا همه در جريان كارند و خود را مسئول سرنوشت يكديگر و سازمان مي‌دانند. اين احساس مسئوليت در حكومت مهدوي به بالا‌ترين حدخود خواهد رسيد.60

3. حد فرمانبري نيروي انساني

حد پيروي نيروي انساني در نظام اداري اسلام از مديران به حسب عصمت وعدم عصمت متفاوت است. عصمت، پيروي و اطاعت تام را به همراه مي‌آ ورد؛ زيرا اشتباه و انحراف از حق در سيرة معصوم(ع) ديده نمي‌شود؛ از اين‌رو، تبعيت از معصومان(ع) بدون قيد و شرط بر نيروي انساني لازم است. اما پيروي از مديريت‌هاي غير معصوم در نظام اداري تا زماني بر نيروي انساني لازم است كه فرمان آنان با دستور خدا و سنت معصومين(ع) و قوانين مستند به اذن الاهي مطابقت كند و از مسير حق منحرف نگردد.

علي(ع) در هنگام معرفي عبدالله بن عباس به مردم بصره به عنوان استاندار جديد آنها فرمود:

پس سخن او را بشنويد دستورش را فرمان بريد تا زماني كه او از خدا و رسولش اطاعت كند. پس اگر در ميان شما بدعتي پديد آورد يا از مسير حق منحرف شد، بي‌گمان او را از فرمانروايي برشما عزل مي‌كنم.61

در مديريت اسلامي آنچه محور كاركردها و سازوكارهاي سازماني به شمار مي‌آيد «حق» است؛ از اين‌رو، تعميق وتوسعة دايرة مديريت اسلامي ازمدير جامعه «بت» نمي‌سازد تا به خودكامگي و خود سري دست زند و بنيان اجتماع را تضعيف كند.

اين اطاعت و پيروي ازحاكمان درعصر ظهور به سبب عدالت و شايستگي حاكمان به بالا‌ترين حد خود خواهد رسيد.

نتيجه‌گيري

با توجه به مطالب ذكر شده درباب ديدگاه اسلام، اصول و مباني آن نسبت به نابرابري و فاصله قدرت و همچنين با توجه به ويژگي‌هاي اجتماعي، سياسي و اداري عصر ظهور كه قالب و ظرف زماني براي تحقق اصول و مباني اسلام است مي‌توان نگاه كلي اسلام را نسبت به نابرابري و فاصله قدرت در عصر ظهور بيان نمود. اهم مطالب و نتايج حاصل از نوع نگاه به قدرت در عصر ظهور در جدول 4.بيان ميشود

جدول4 : فاصلة قدرت در عصر ظهور

رديف

موارد استخراج شده از فرهنگ اسلامي

1

نابرابري در قدرت با توجه به شايستگي‌ها و شئون افراد در فرهنگ اسلامي طبيعي و لازم است.

2

در فرهنگ اسلامي عدالت يعني توجه به مراتب وجودي افراد و قرار دادن هر چيز در جايگاه خويش.

3

در فرهنگ اسلامي همه در برابر قانون يكسان‌اند و قدرت سياسي هيچ گونه مزيتي در مقابل قانون محسوب نمي‌شود، بلكه هر كس به هرم قدرت نزديك‌تر است در صورت خطا مواخذه‌اش شديدتر است.

4

ميزان اختيارات و قدرت به شايستگي‌ها و قابليت‌ها در شرايط مساوي بستگي دارد.

5

در فرهنگ اسلامي قدرت و جايگاه به شكل طبيعي و غريزي از پيش تعيين شده نيست و به عملكرد و تلاش و قابليت افراد بستگي دارد.

6

در فرهنگ اسلامي هيچ كس حق حاكميت بر سرنوشت انسان را ندارد مگر خداوند يا نمايندگان او.

7

امام معصوم برپاية ويژگي‌ها و صفات برتري كه دارد به اين مقام رسيده است.

8

در فرهنگ اسلامي مسلمانان اطاعت از حاكم را اطاعت از خدا و آن را عبادت مي‌دانند.

9

رابطة ولايي مديريت با نيروي انساني رابطه‌اي عميق، انساني و الاهي است.

10

در فرهنگ اسلامي همه، سلسله مراتب قدرت خود را براي رسيدن به هدف نهايي دخيل مي‌دانند و همه خود را در جايگاه خود مهم مي‌شمارند.

11

در فرهنگ اسلامي شخص متدين اطاعت از معصوم را بدون قيد و شرط بر خود واجب مي‌داند.

12

در فرهنگ اسلامي اطاعت از والي غير معصوم مشروط به مخالف‌نبودن دستور وي با فرمان الاهي است.

13

ميزان تكليف افراد‌باتوجه به قدرت ومسئوليت آنان متفاوت است؛يعني هركس مسئوليتش بيشتر است،تكليفش‌بيشتر است.

14

در فرهنگ اسلامي مسئول، خود را خادم رعيت مي‌داند و هيچ وقت خود را بالاتر از آنها نمي‌شمارد.

15

در فرهنگ اسلامي، استفاده از قدرت بايد مشروع باشد.

16

در فرهنگ اسلامي، حاكم با آحاد جامعه رابطة تنگاتنگ دارد.

17

در حكومت مهدوي، كارگزاران آن حضرت از ويژگي‌هاي روحي و اخلاقي و معنوي خاصي برخوردارند.

 

در فرهنگ اسلامي، زندگي شخص حاكم مانند مردم است و او هيچ امتيازي براي خود قائل نيست.

آنچه ذكر شده مهم‌ترين موارد در نگاه اسلام و حكومت اسلامي به بحث برابري و فاصلة قدرت است و مي‌توان موارد ديگري را نيز از اينها استخراج نمود. از اينها مي‌توان ديدگاه كلي اسلام را در اين باره به دست آورد و بيان كرد كه جامعة اسلامي در پيوستاري كه هافستد تبيين كرده است، با توجه به مباني و اصولش، چه جايگاهي دارد.

منابع

قزويني حائري، سيدمحمدكاظم، شرح نهج‌البلاغه، نجف، مطبعة النعمات، 1337.

اخوان کاظمي، بهرام، عدالت در انديشه‌هاي سياسي اسلام، دفتر تبليغات اسلامي 1382.

اشرف سمناني، غلامرضا، تحليل از مديريت اسلامي در پنج سال رهبري امام علي(ع)، تهران، بعثت،1380.

افتخاري اصغر و کمالي علي اکبر، رويکرد ديني در تهاجم فرهنگي، تهران سازمان مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي،1377.

بالادستيان، محمد امين، ويژگي‌ها و خاستگاه اساسي فرهنگ، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، (پايان نامه)،1380.

بنيانيان، حسن، فرهنگ توسعه خط مشي گذاري، 1386.

تي.اس.اليت، درباره فرهنگ، ترجمه حميد شاهرخ، تهران، مرکز، 1369.

جمشيدي، محمدحسين، عدالت از ديدگاه ابو نصر فارابي، امام خميني و شهيد صدر، تهران، بي نا، 1380.

جمعي از نويسندگان، فرهنگ و دين، هيئت مترجمين زير نظر بهاءالدين خرمشاهي، تهران، طرح نو 1374.

درودي، مجتبي، بررسي و تحليل نظري اصل وحدت و هماهنگي در سازمان با رويکرد اسلامي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1377.

مطهري، مرتضي، گفتار معنوي، تهران، صدر،1372.

عوقي، وحيد، تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي،(پايان نامه) قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.

کليني، محمد بن يعقوب، اصول کافي، ترجمه محمد باقر کوه کمره‌اي، چ دوم، قم، اسوه،1372.

کوئن، بروس، مباني جامعه‌شناسي، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلي و رضا فاضل، چ يازدهم، تهران، سمت، 1379.

لاريجاني، صادق، «نسبت دين و جامعه مدني»، انديشه حوزه، سال 4، ش 2،پاييز 1377.

مجلسي، محمدباقر، بحار الأنوار، تهران، وزارت ارشاد اسلامي،بي تا

مطهري، مرتضي، مجموعه‏آثار، ج‏24، تهران، صدرا 1372

مصباح‌يزدي، محمدتقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها (5-1) (مشکات)، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.

مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، تهران صدرا،1370.

مطهري، مرتضي، مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي، قم صدرا، بي‌تا.

مطهري، مرتضي، مباني اقتصاد اسلامي، تهران حکمت، 1403.

مطهري، مرتضي مجموعه آثار(بيست گفتار)، ج25.

مقام معظم رهبري، «درآمدي برفرهنگ ومهندسي فرهنگي»، دو هفته نامه مهندسي فرهنگي، ش 1، 1385.

مندراس، هانري و ژرژگورويچ، مباني جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، اميرکبير، 1349.

نيکلاي برديابف، «تقدير فرهنگ»، ترجمه حشمت الله ملاصالحي، کيهان فرهنگي، ش 21 خرداد و تير 1374.

هافستد، گرت، تصوريرهايي از اروپا: گذشته، حال و آينده، در مديريت در عرضه فرهنگ‌ها مباحث و ديدگاه‌ها، ويراستارپت جوينت و مکلم وارنر، مترجم نوروزي، تهران، سمت، مؤسسه امام خميني(ره)، 1383.

والتز، پيترجي، پي، «فرهنگ رفتار مصرف کننده و پخش بندي بازار جهاني» در مديريت در عرصه فرهنگ‌ها مباحث و ديدگاه‌ها، ترجمه محمدتقي نوروزي، تهران، سمت، بي‌تا.

Hofsted, Geert, Cultures consequences, Second Edition, London Sage, 2001.

_____ , Cultures and Organizations, London: MC Graw-Hill, 1991.


* دانش‌آموخته حوزه علميه و کارشناسي ارشد مديريت Vahid.oghi@gmail.com

دريافت: 7/2/90 ـ پذيرش: 12/4/90


1. گويا يگانه موضوع مستقل در اين زمينه پايان‌نامة نويسندة اين مقاله با عنوان «تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور بر اساس نگاه مديريتي» دفاع شده در مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) باشد. به دليل اهميت موضوع و پيشنهاد استادان ابعاد بررسي شده در پايان‌نامه در قالب پنج مقالة مستقل ـ كه هر مقاله به بررسي يكي از ابعاد مي‌پردازد ـ به پژوهشگران محترم ارائه مي‌شود.

2. حسن بنيانيان، فرهنگ توسعه خط مشي گذاري، 1386ص70.

3. مصباح‌يزدي، محمدتقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها (5-1) (مشکات)، ص151.

4.مقام معظم رهبري، «درآمدي برفرهنگ ومهندسي فرهنگي»، مهندسي فرهنگي، ش 1، ص11.

5.Geert Hofsted, Cultures and Organizations, p. 5.

6 Ibid, p. 12

7.کوئن، بروس، مباني جامعه شناسي، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلي و رضا فاضل، ص59.

8. ر.ك: وحيد عوقي، تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي.

9. Geert Hofsted, Cultures and Organizations, p. 788.

10.مندراس، هانري و ژرژگورويچ، مباني جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، ص163.

11. C.f: Geert Hofsted, Cultures and Organizations.

12. C.f: Geert Hofsted, Cultures consequences, Second Edition.

13. هافستد، گرت، تصوريرهايي از اروپا: گذشته، حال و آينده، در مديريت در عرضه فرهنگ‌ها مباحث و ديدگاه‌ها، ترجمه محمدتقي نوروزي، ص216.

14. Power Distance Index

15. Geert Hofsted, Cultures and Organizations, p. 27.

16. Ibid, p. 37.

17. Geert Hofsted, Cultures and Organizations, p. 43.

18.والتز، پيترجي، پي،؛ «فرهنگ رفتار مصرف کننده و پخش بندي بازار جهاني» در مديريت در عرصه فرهنگ‌ها مباحث و ديدگاه ها،ترجمه محمد تقي نوروزي، ص 514.

19.جمعي از نويسندگان، فرهنگ و دين، هيئت مترجمين زير نظر بهاء الدين خرمشاهي، ص7.

20. نيکلاي برديابف، «تقدير فرهنگ»، ترجمه حشمت الله ملاصالحي، کيهان فرهنگي، ش 21، ص20.

21. تي.اس.اليت، درباره فرهنگ، ترجمه حميد شاهرخ، ص29

22. اصغر افتخاري و علي‌اکبر کمالي، رويکرد ديني در تهاجم فرهنگي، ص135.

23. صادق لاريجاني، «نسبت دين و جامعه مدني»، انديشه حوزه، سال 4، ش 2،پاييز 1377ص122.

24. محمدتقي مصباح يزدي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها (5-1) (مشکات)، ص149.

25. همان، ص151.

26. همان،

27. همان، ص152.

28 . همان، ص.150.

29. محمد امين بالادستيان، ويژگي‌ها و خاستگاه اساسي فرهنگ، ص54.

30. وحيد عوقي، تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي، ص114.

31. مرتضي مطهري، گفتار معنوي، ص231.

32. محمد امين بالادستيان، ويژگي‌ها و خاستگاه اساسي فرهنگ، ص100.

33. محمد بن يعقوب کليني، اصول کافي، ج2، ص17.

34. مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي، ص225.

35. همو، اسلام و مقتضيات زمان، ص87-91.

36. همو، مجموعه‏آثار، ج‏24، ص 439.

37. Geert hofsted, Cultures consequences, Second Edition, p. 523.

38. وحيد عوقي، تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي، ص101.

39. محمدحسين جمشيدي، عدالت از ديدگاه ابو نصر فارابي، امام خميني(ره) و شهيد صدر، ص 502.

40. بهرام اخوان کاظمي، عدالت در انديشه‌هاي سياسي اسلام، ص29

41. مرتضي مطهري، مباني اقتصاد اسلامي، ص 14.

42. همو، اسلام و مقتضيات زمان، ص309.

43. همان

44. همچنان که در قرآن (روم: 22) آمده است: «از نشانه‌هاي خداوند، آفرينش آسمان‌ها و زمين و مختلف‌بودن زبان‌ها و رنگ‌هاي شما است».

45. مرتضي مطهري، مجموعه آثار(بيست گفتار)، ج25، ص250.

46. همان.

47. همان.

48. همان، ص251.

49. مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، ص 312.

50. همان،ص313.

51 دلائل آن در پايان‌نامه نگارنده با عنوان «تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي، 1388». بيان شده است.

52. همان،ص319.

53. همان،ص512.

54. اشرف سمناني، غلامرضا، تحليل از مديريت اسلامي در پنج سال رهبري امام علي(ع)، ص 132.

55. همان

56. درودي، مجتبي، بررسي و تحليل نظري اصل وحدت و هماهنگي در سازمان با رويکرد اسلامي، ص49.

57. وحيد عوقي، تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي، ص 81.

58. درودي، مجتبي، بررسي و تحليل نظري اصل وحدت و هماهنگي در سازمان با رويکرد اسلامي، ص70.

59. محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج‏72، ص 39

60. وحيد عوقي، تبيين شاخص‌هاي فرهنگي عصر ظهور با نگاه مديريتي، ص 81.

61. سيدمحمدكاظم قزويني حائري، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 361.